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唐代的人物
大唐芙蓉园 / 2008-05-05

唐代大儒杜甫     
        问题的提出
        读杜甫诗近四十年,真正能够读懂杜诗是在十年内乱时期。当时,我一个人住在北京远郊的一个山村。全村仅有八户人家,为了节省开支,老乡天一黑就上炕睡觉了。没有早睡习惯的我,要靠阅读消磨永夜。当四壁沉寂,灯影幢幢,一卷杜诗,仿佛是多年相识的老友,可以寄情、可以对语,可以得到安慰,也可以从中认识生活。古往今来,人们对于战乱和社会动乱的感受是类似的。“文革”之初的,那时,“革命小将”争相表现其残忍,乱杀无辜、无法无天的情景,至今在诗歌创作中也没有得到生动的表现。而杜甫许多作品是描写战乱的,他在《草堂》一诗中描写了当时成都战乱时,乱兵杀人取乐的情景:
        义士皆痛愤,纪纲乱相逾。一国实三公,万人欲为鱼。唱和作威福,孰肯辨无辜。眼前列杻械,背后吹笙竽。谈笑行杀戮,溅血满长衢。到今用钺地,风雨闻号呼。鬼妾与鬼马,色悲充尔娱。国家法令在,此又足惊吁。

        古今多么相似。可见人类本性中攻击性的一面,如果没有法律或道德律令的节制(就是诗中说的“纪纲”)、再受到某种意识形态或宗教的挑动与唆使便会干出极其残忍的事情来。这些残暴的乱兵把杀人当作一种娱乐活动,他们已经丧失了人的本性。杜甫不仅关切刀下的屈死的冤魂,而且,他还质问那些以“鬼妾与鬼马”为取乐的杀人者,难道他人的痛苦就会成为自己的“威福”和快乐吗?这样的人还能算人吗?杜甫关心的是世道人心,才把它这些到诗中,留此存照,供人自省。当人们“苟全性命于乱世”时候,读到杜甫这首《草堂》都不能不怦然心动,促使我们追问:难道人都变成野兽了吗?几千年的文明积淀,难道会在一个早上扫地以尽吗?经历过极端的年代人们,如果喜欢或读过杜诗,都不能不为杜甫描写的社会现象和他提出的问题所震动。 

        如何认识杜甫呢?为什么他如此关心世道人心、并把这些写入自己的诗中呢?这是被杜诗感动之后的思考。过去,有些论者往往一言以蔽之:“现实主义的胜利”。人性中是有执著现实的一面,为什么有的人一度关注现实、后来转为不关心现实了呢?如诗人王维早年关心现实,中年以后变为逃避现实,沉迷于佛教,研究者指出是因为其头脑中的指导思想变了,这是对的。杜甫也是如此,他自始至终执著地关注现实是与他头脑中的指导思想有关的。杜甫是以什么思想为指导呢?杜甫常常自称“儒生”“老儒”“腐儒”,谈到自己的家世也说“奉儒守官”,所以历来批评家认为这是儒家的思想意识的体现,儒家的入世精神和仁政学说铸就了杜诗中的忧国忧民的主旋律。然而,文革中没有人这样说了,杜诗和其他文学作品一样,被当作“四旧”之一,扫出了“文明”的门槛。

        《李白与杜甫》引起的话题

        1971年出版了郭沫若先生的《李白与杜甫》。书中对杜甫竭尽诋毁之能事,看了很使人生气。有时下放人员在公社开会,遇到同事、同学对此书多有议论,不满者居多。《李白与杜甫》在诋毁杜甫时是与批判儒家思想并行的。郭沫若也把杜甫看成是儒家的,在郭老看来凭这一点就自然而然地构成了杜甫作品的罪状。1974年以后搞起了“评法批儒”运动,孔子与林彪并称,儒家又一次跌入万劫不复的深渊。这时要否定杜甫,当然就更方便了,因为,有杜甫的自我交代作证:他承认自己是个百分之百的儒生;要肯定他的难度加大了,首先要择清杜甫与儒家的关系(当时有的文学史家为了迎合时风就是这样做的)。这种风气直到粉碎“四人帮”多年后还没有得到很好的解决。

        1980年三月,我在《读书》杂志上发表了《对〈李白与杜甫〉的一些异议》。《李白与杜甫》强调儒家思想对杜甫的影响,并认为这对杜甫的“阶级意识”“门阀观念”“功名欲望”起了决定性作用。针对这一点,我说:“奉儒守官”的儒家教育也会给他带来不少的影响,但决定他思想的,还是十载长安的“朝扣富儿门,暮随肥马尘”的屈辱和辛酸,是“三年饥走荒山道”和人民共同饱尝的战乱、饥饿之苦,是“田父要皆去,邻家问不违”和人民亲密无间的生活。这些,正是这些,是杜甫思想决定性的因素。因此“朱门酒肉臭,路有冻死骨”就不是《孟子》“庖有肥肉,厩有肥马,民有饥色,野有饿殍”名句的改写,而是严酷的现实生活在他头脑中的反映。 

        虽然,这些说法至今看来也不能说错,但是当时之所以这如此说是有意规避杜甫与儒家的关系的。这样既不符合实际,也反映出在我内心还是把儒家社会影响看成是负面的,特别是对杜甫这样的现实感极强的伟大诗人。

        经过了二十年对儒家思想和杜甫及杜诗中所表达思想意识的研究,我感到有必要对儒家思想、杜诗中所反映的思想意识及其对后世的影响作出新的阐释。

        黑格尔对孔子和儒学的批评

        黑格尔对于孔子和以孔子为代表的儒家思想是很蔑视的,他在《哲学史讲演录》中说到孔子时,指出孔子没有“思辨哲学”,《论语》中只有一些“常识道德,这种常识道德我们在哪里都找得到,在哪一个民族里都找得到,可能还要更好些,这是毫无出色之点的东西”。因而不值得一顾。我们读到这些议论会感到不舒服的,但是从德国注重思想体系和黑格尔辩证哲学出发,黑格尔的责备也不是毫无道理的,因为他对中国哲学还是知之甚少的。中国哲学的主流是研究人与人、人与社会之间关系的,伦理学的问题(也就是黑格尔所谓的“常识道德”)自然是备受哲人们关注的。而且,解决这些问题的方式也不同与西方哲学,中国哲学家大多不倚靠“思辨”“论理”去推导,而是靠感情的打动和突发的感悟。这样的解决问题的方式自然不能入黑格尔的法眼,因为,西方哲学即使研究人与人、人与社会的关系,也是运用研究自然的方法,采取逻辑分析的态度,作纯粹的理智思辨。因此,缺少理性、缺少思辨的中国伦理哲学就很难被西方哲学家认同。我想中国伦理哲学可称为感情哲学。 

        也许哲学界很难认同这个词,哲学就其本义来说就是理性思考的结果,与感情是不相容的。实际西方哲学家也承认“感情哲学”这个概念。罗素在《西方哲学史》中谈到哲学的分类的时候说,如果“按照促使哲学家作哲学思考的主动欲望来分,这样就分出来由爱好幸福而产生的感情哲学”,与之并立的还有“理论哲学”和“实践哲学”。

        儒学的情感品格
        儒家的出发点与罗素所说是相近的,其“论证”(许多情况下是不“论”不“证”)方式在西方可能是不多的。如果西方某个思想家在推销其观点时采取了中国儒家式的论证方式,那么会被归为宗教或文学范畴的。

        群体意识与个体自我意识是人类发展过程中的两个重要的阶段。它们是与人类的文明化过程是密切相关的。到了春秋时期之末,儒家创始者孔子把这两个意识结合起来(既强调个人的独立意识如“三军可夺帅,匹夫不可夺志”;也主张关注群体,如“克己复礼”“爱人”等),建立了孔子的“仁学观”。孔子的思想基础源于对生命更高的期待,这种期待不是出于理智而是根源于情感的,徐复观称之为“忧患意识”(见其所著《中国人性论史》)。这是由于人作为生物体的脆弱和外界、特别是大自然无比强大及其不可预测性而导致的。儒家所倡导的伦理观念和规范,就其本质上来说是宗法制度在意识形态层面的表现,但其内涵不是从逻辑思辨中推导出来的,也不是如宗教哲学所说是神的开示的结果,更不是有权者武断定义、而后又强制推行的。儒家所倡导的伦理观念绝大多数都有丰富的感情内涵(宰我问“三年丧”礼,并主张一年就可以了。孔子问他,“食夫稻,衣夫锦,于女安乎?”也就是从感情上启发他正确地理解“孝”与“丧礼”的规定)新儒家的代表牟宗三在《中国哲学的特质》中也指出“仁”动态的心理特质。他说“仁”有两大特质,第一就是“觉”,他用“悱恻之感”“不安之感”来形容“仁”的感觉,因此这种“感觉”中是挟带着强烈的感情因素的。

        李泽厚也强调儒学的“情感原则”。早在八十年代出版的《中国古代思想史论》的“内容提要”中就说道:“最为重要和值得注意的是心理情感原则,它是孔学、儒学区别于其他学说或学派的关键点。”在1998年出版的《论语今读》中进一步发挥了这个意见。他说:“孔学特别重视人性情感的培育,重视动物性(欲)与社会(理)的交融统一。我以为这实际是以‘情’作为人性和人生的基础、实体和本源。”在最近出版的《己卯五论》中,李泽厚又提出儒家的基本观念,如礼、乐、忠、诚、敬、畏、庄、信等都源于情感。 

        我们如果追溯儒家创始人的言论,也可以看出上述是大体不错的。孔子讲到“礼”“乐”时就说“礼云,礼云,玉帛云乎哉!乐乎,乐乎,钟鼓云乎哉!”“礼”“乐”不在于“玉帛”“钟鼓”这些物质形式,那么在于什么呢?孔子认为在于仁心俱足、在于敬畏和真诚,根本上来说还是在于感情的真挚。他谈到“仁”时也不热中于外在的规范(只对颜回这样类似自己的、感情到位的弟子才讲一点规范——“克己复礼”),而强调感情的到位。所谓“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”

        这飘然而至的“仁”到底是什么?孔子最直接了当的回答就是“爱人”,因此可以说“仁”的内涵就是“爱”,就是对他人倾注更多的关切。这不是感情又是什么?可以说它是孔子哲学的核心。孔子其他一些关于“仁”的论述(确切点应该叫“述说”,因为其中没有什么“论”),都是在述说如何培养、引发和规范“爱人”这种情感。使之合乎中庸之道。

        至于孟子更是这样。他是感情充沛的人。在说理论事时无不以感情夺人。他比孔子更热中建立范畴,在谈论儒家的伦理范畴时,其内涵也都是感情性的,很少有思辨色彩。例如他认为“仁”“义”“礼”“智”,这些被后世看作儒家基本范畴的观念都是源于“人皆有之”的“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”的。所谓的什么“之心”,也就是某某“之情”。这些感情是仁、义、礼、智的发端,所以这些观念也离不开感情。从儒家创始人对他们所倡导哲学及其基本概念的阐释,可见把他们的哲学看作感情的哲学是离事实不远的。上面我们引证的牟、李等人对于儒家思想的判断大体上也是符合实际的。

        一种思想意识的推行与传播大体上也有四种方式。一是思辨和论辩,以说服人的形式出现;二是依靠神明开示、借用对神的信仰推行;三是为当权统治者所首肯,用政治力量推行;四是这种思想意识近乎人情,用情感的渲染去打动受众。在汉武帝以前儒家思想的传播基本上是靠第四种方式宣传鼓动,为自己获得了“显学”的地位。在此期间对儒学传播贡献最大的当属孟子。孟子除了是个思想家外,他还更是个宣传家。他在传播儒学(孟子的“儒学”与孔子的“儒学”还是有很大差别的。如果说孔子思想核心是“仁学”的话,那么孟子思想核心就是“仁政学”)、在与其他学派辩论、在说服诸侯采纳他的意见的时候,他都是用充满了感情的话语去打动人的。战国时期有两位大儒,一是孟子、一是荀子。应该说荀子比孟子更善于说理,其著作带有思辨色彩,从本质上来说荀学也更符合封建专制主义的需要;然而荀子在儒家中一直没有取得正统地位,除了“性恶”之说易于为人误解外,也与其理论性太强和很少作感情的渲染有关。而孟子的成功、以及生前身后的际遇,与《孟子》一书的文学化与其理论直接诉诸人的感情密切相关。如孟子讲“大丈夫”的品格,讲“舍生取义”的追求,讲“仁政”的理想,讲“人皆可以为尧舜”的向往,以及批驳杨朱、墨翟、许行的学说都是感情充沛的文字,非常具有震撼性,而其中讲的道理很少、甚至不讲道理。 

        当儒学取得了正统地位以后,统治者和儒生们感到只用“感情”、用感动力、感染力来推销自己的学说是大大不够了,因为这时候儒学已经是官方的意识形态了,统治者不是用它来感化民众,而是要用它来威慑老百姓了。于是,在汉代出现了融合阴阳五行学说、强调天人合一的董仲舒。董氏把儒学神学化(孔子本是不讲“怪力乱神”的)、宗教化,把孔子神化为通天教主,神道设教,以愚弄老百姓。这是儒学第一次大变。

        到了宋代,儒生们不满意汉唐以来古文学派繁琐餖飣的经学。他们在发展儒学理论时受到佛家思辨方法的影响,把儒家创始者们基于感情的伦理观念抽象化、理性化。“仁义礼智信”等在原始儒家看来是极为鲜活、极富感情的基本观念都看作是“天理”在不同情况下的表现,也就是所谓的“理一分殊”。他们要通过逻辑论证这些观念的正确,用讲道理(当然也讲得不彻底,许多情况下,还是命令式的)的方式推行儒学,逐渐使儒学概念远离了情感,也就是说远离了儒家学说中最有生命力的人情,从而也使它失去了感染力,变得僵化,面目可憎。这就是后世说的理学。这是儒学第二次大变。

        经过一千多年的发展变化,原始儒学的精神丧失殆尽,特别是原始儒家倡导的基本观念中的情感性受到致命的挑战。实际上,真正能和原始儒学接轨的不是后世形形色色的儒学家或经学家,而且富于感情文学家、诗人,这大约是人们没有想到的。

        杜诗与儒学
        中国的儒学的创始人也是中国书面文学的开创者、孔子文学观点直到现在仍有广泛的影响,《论语》也是文学意味颇浓的儒家经典。《孟子》中绝大部分篇章是抒情性强、气势磅礴、极富感染力的文学散文。儒学特别接近古典诗歌,学诗是孔门的六门功课之一,孔子以《诗经》作为教材,古代诗歌抒情性与儒家观念的感情色彩极易融合,中国古代诗人绝大多数也是以儒家思想为主体的,然而这些难以计数的大批诗人中真正弘扬了儒家思想、应该在儒学史上占有重要地位的,惟有杜甫一人。这不仅是因为杜甫以“儒生”等自命,更重要的还在于他内心之中常常激荡着悲天悯人的人道主义精神。这种精神深入其骨髓、融化到其血液。它使得杜甫对孔孟所倡导的忧患意识、仁爱精神、恻隐之心、忠恕之道有深刻的理解,并用感情强烈的诗篇淋漓尽致表达出来,打动与感染读者。特别是作为儒家思想核心的“忠”“爱”精神,这几乎成为杜甫一生坚持不辍的创作主题,而且在这方面比孔、孟有很大的发展.。我们说,儒家所倡导的观念多是感情性的,但孔孟只是开了一个头,并没有就此加以渲染展开,因为他们毕竟是思想家,不是诗人,最多可以说是有诗人气质的思想家。而后世的儒家代表人物(特别到了清代)忽视了这一点,使得原始儒家风貌逐渐丧失,把一个本来特别具有人情味的学派,搞得最为僵化、最不近人情,甚至到了令人憎恶的地步。

        儒家基本观念在杜甫诗中恢复了初创时的特征,变得丰满鲜活、更富于人情味。我们读杜诗、体会儒家的思想意识,似乎儒家倡导的那些只能令人仰望的伦理观念就在身边、就活跃在我们的一言一行之中,还可以说就发生在你我他的联系之中。有了这些观念,我们才变得不世俗、不庸俗,甚至说变得更文明了起来。而且杜甫写到这些时是那么自然,顺口说出,好像是从他内心中流出来的。诗人并没有教训我们,而是像长着一样与我们谈心,而其遵循的原则就是孔子、孟子的思想,读者受到他的感化而不自知。而后代一些道学家在传播儒术时是那样语言无味、面目可憎,带有孔庙中的冷猪头肉味。我以为后人读杜诗所受到的儒家观念的感染、绝不会亚于读儒家经典。

        说忠爱
        就拿忠君爱国的观念来说,在孔孟的著作之中并不突出。孔子只强调“尊王攘夷”,即尊奉周天子,抵御外族入侵中原地区;孟子是宣扬“大一统”,力主以“仁政”统一中国。我们说儒家关注群体意识的最高境界就体现在对国家、对天下(当时对孔孟来说“天下”就是国家,国家就是“天下”)“一统”和安定的关注上(当时的思想家认为只有“一统”才能安定)。当时人们生活与实践的圈子非常狭小,能够放眼天下者是需要一些灵性的。杜甫承继了儒家的对“天下”“一统”以及“尊王攘夷”的思想片断,把它发展成为忠君爱国的强烈的意识、并成为古典诗歌创作中的永恒的主题,这是杜甫的功劳。

        近几十年来。“忠君爱国”似乎已经成为杜甫汰之不去的污点,我认为这样的评论是不公正的。前面说到实现和维护天下一统是儒家群体意识的最高境界,能够达到这个境界的人,在自给自足的自然经济占统治地位的时代是很少的。那时人的眼界极为狭小,大多只是局限在个体生命的自生自灭上。一生执着于“忠君爱国”,其道德、其胸襟都是那个时代很难达到的境界,这样的人是需要具有忘我的灵性的。在杜甫那里,“君”不是坐在皇帝高位上的独夫民贼,而是天下民众这一群体的代表。特别应该提到的是杜甫的忠君爱国不是作为臣工的职业性的奉献、更非泯灭了个性以后唯一的选择。杜甫是注重个体自我价值的人,他把个体自我价值的实现融入了对群体的关注之中。这些在他的诗歌中有长足的表现。

        流传到现在的杜诗绝大部分写于滞留长安以后,从长安诗开始,杜甫大多作品中表现了他的忧国忧民精神。从早年的志向:“致君尧舜上,再使风俗淳”;直到临终,仍在惦念着:“战血流依旧,军声动至今”。无论是顺境,还是逆境,杜甫的拳拳之心,永远是那样执着。杜甫不仅随时随地不忘君国,如苏轼所说“一饭不忘君”(当时的“君”就是“国”的代表);更令人感动的是,他把这种感情视为其生命的一部分。在《自京赴奉先县咏怀五百字》的开篇就描写忠君爱国之情,当时摆在杜甫面前有两条路,一是归隐田园,过“潇洒送日月”的浪漫生活;一是出仕做官,介入纷纭复杂的官场争斗。选择引起杜甫内心的激荡,诗人把自己的内心的矛盾如剥春笋似地一层一层地展示出来,最后,杜甫表明自己心迹:

        当今廊庙具,构厦岂云缺?葵藿向太阳,物性固难夺!

        忠君爱国之心已经成为了诗人的天性(如葵藿之向阳),想纠正也不可能了。正是这样的“物性”,当事关国家之时,他不仅能够这样要求自己:“济时敢爱死”(《岁暮》),而且对于朋友他也能说出:“公若登台辅,临危莫爱身”(《奉送严公入朝》)。后者看来更难。所谓“严公”就是杜甫落难成都时全身心依靠的顶头上司严武。严武入朝有可能出任宰相,为这样有光辉前程的人物送行,帮忙或帮闲们大约要说尽人间的祝福话语的。我想聪明的今人更会如此。而杜甫本着儒家的“君子之爱人也以德”的精神却讲了这样不吉利的话,而且讲得如此富于激情、掷地有声!这不是远比孔子的“臣事君以忠”更富于感召力吗?

        杜甫的忠君爱国又不是后世儒家倡导的:“君要臣死,臣不得不死”式的“愚忠”。杜甫是着眼于民众群体的,当他感到皇帝这个独特的个体在违反他本应该代表的老百姓的利益时,便把批评的矛头指向皇帝。杜甫的“忠君”主要就表现在对皇帝的批评讽刺上(这也是原始儒家所主张的为臣之道),杜甫敢于写作这类作品。孔孟这些儒家的创始者们谈到君臣关系时,多是从相对关系着眼的。所谓“君使臣以礼,臣事君以忠”;孟子说的更情绪化一些,“君之视臣如土芥,臣视君如寇仇”。强调臣子要绝对忠顺是法家。杜甫对“君”的批评的情绪化是不让于孟子的:“边庭流血成海水,我皇开边意未已”(《兵车行》);“唐尧真自圣,野老复何知”(《秦州杂诗》);“关中小儿坏纪纲,张后不乐上位忙”(《忆昔二首》):“贵人岂不仁,视汝如莠蒿”(《遣遇》)!这些诗句在“怨”之外,还有愤怒,然而它与忠君爱国之心并不矛盾。因为在孟子看来,国家社稷是老百姓为主体的,不顾普通百姓利益、任意胡来的皇帝只是“民贼独夫”,人人得而诛之。孟子对“民贼独夫”所表达的愤怒成为后世进步士人的榜样。

        杜甫笔下的“老妻”——说仁爱(一)

        杜诗中最引人瞩目的是其中所体现的仁爱精神,杜甫的仁爱渗透其作品的各个方面,而且表达得十分完美,能给读者以长久的感动,因此,梁启超赞美杜甫是“情圣”。我体会这个“圣”字不仅仅是完备,还有“圣洁”之意。

        杜甫的仁爱之情像儒家的或“爱有等差”一样也是由近及远的,这一点从社会学上说是宗法制度的在意识形态上的反映,;如果从认识论的角度看,它反映了人的情感的投注也像认识一样是由近及远的过程,没有什么可奇怪的。这种“爱”比西方文化中倡导的、由宗教神学出发的博爱更好理解,更具有可操作性。

        杜诗给读者留的印象最深的人物形象可能是他的“老妻”。儒家除了大谈“夫妻有别”和“夫为妻纲”以外,关于丈夫如何对待妻子,孔孟谈得很少(很奇怪,孔、孟二老都休过妻)。孔子说过要“敬妻子”(这个“妻子”是包括儿子的),这是从“妻子”在宗法制度中位置来立论的。而杜甫的仁爱精神应该说是始发于妻子(根据“由近及远说”,妻子距自己最“近”)的,因而其作品中涉及到妻子的篇章就格外动人。无论是“老妻寄异县,十口隔风雪”(《咏怀五百字》)那不能稍去于怀的惦念;还是“何时倚虚幌,双照泪痕干”(《月夜》)对团圆的期待,读者都可以从中体会诗人的一往情深。杜甫一生逆境多、顺境少,特别是四十岁以后,穷困、衰病、奔走、逃难,接踵而至,几乎没有过几天好日子。他的妻子杨夫人在饥寒交迫中担负起抚育儿女的重担:“世乱怜渠小,家贫仰母慈”(《遣兴》);晚年又时刻关心着疾病缠身的丈夫:“老妻忧坐痹,幼女问头风”(《遣闷奉呈严公》);丈夫漂泊在外,她没有埋怨,只有理解:“老妻书数纸,应悉未归情”(《客夜》)。杜甫笔下的妻子是那么可亲可近、可爱可敬、是那么具有奉献精神,这里的“敬”不是出于某种功利的考虑,更不是令人产生冷冰冰之感的“相敬如宾”,而是表达了杜甫对妻子歉疚之感。“老妻画纸为棋局,稚子敲针作钓竿”(《江村》),从这样的诗句中,读者可以想象,坐在一旁的杜甫看到“老妻”“稚子”居处稍稍稳定、生活又有些兴味时的喜悦之情。读者从中感受到的是诗人对妻子的爱。

       唐代是个浪漫的时代,诗人的生活则更是如此。历数唐代著名的诗人当中很少有像杜甫这样终生与原配妻子厮守而不旁鹜的。那时金屋藏娇,买伎教舞,寻欢艳遇,始乱终弃等等花样都被视为文人、士人的特权,受到人们的羡艳。而杜甫是与这些划清了界限的,他在《数陪李梓州泛江有女乐在诸舫戏为艳曲二首赠李》中就明确地说:“使君自有妇,莫学野鸳鸯。”但是杜甫又不是那种“丈夫正色动引经”的迂腐的角色,他还能体现儒家近于人情的风格,所以其笔下的妻子也有非常女性化的一面,不是像汉代的孟光嫁了一位有德的梁鸿非得要“椎髻布衣”,隐藏其色相。“香雾云鬓湿,清辉玉臂寒”(《月夜》)这是杜甫心目中妻子美丽的形象;“粉黛亦解苞,衾裯稍罗列。瘦妻面复光,痴女头自栉。学母无不为,晓妆随手抹。移时施朱铅,狼籍画眉阔。”(《北征》)这是借写小女儿顽皮,调侃久别的妻子。从这些诗篇可以看出杜甫能把儒家的道德情感表现得极富温情。

        朋友间的深情——说仁爱(二)

        杜甫描写友情的诗章尤为动人。朋友是儒家伦理中所关注的“五伦”之一,与其他“四伦”(君臣、父子、兄弟、夫妇)比较起来“朋友”一“伦”更富于“平等”的特征,因为“朋友”不像前“四伦”几乎是不可选择的。

        杜甫的朋友大概可分为两类,一是与身份杜甫大略相同的文士诗人;一是没有文士诗人身份的普通朋友。杜甫的交游是很广泛的,开元、天宝时期有成就的文人才士大多与他有往来。这在杜诗中都有记载。其中最重要的是李白。正如闻一多所说,李杜的交往,仿佛天上的日月走到了一起,世间要看作祥瑞,顶礼膜拜的。

        如果你没有读过杜甫写给李白与怀念李白的作品,你就不会懂得古典友情会那样诚挚动人。从这些诗篇中,我们可以感受到什么是人间最美好的情谊,它与古代“管鲍之交”的传说相比也毫不逊色。李杜之间的来往没有丝毫的势力和功利的的成分,纯粹是因为互相欣赏,铸成了他们终生不渝的友谊。李白晚年,由于参加了永王璘幕府,被唐中央王朝所疾视,弄到“世人皆欲杀”的地步(所谓的“世人”是指有影响力的官人与文士)。此时的杜甫虽然也在朝廷任职,但他对李白的认识和友情没有随着朝中的舆论而改变。杜甫写诗为李白抱不平、为他剖白辩护,并向世人呼吁。杜甫的《梦李白》二首,是怀念李白作品中最杰出的篇章。诗中不仅写出了对友人的思念,更表达了他对李白的理解。如“落月满屋梁,犹疑照颜色”。读者在一片朦胧的月色中,仿佛见到了李白忧郁的目光;“出门搔白首,若负平生志。冠盖满京华,斯人独憔悴”。可以说是悲剧人物李白的小像,其中饱含着拍摄者同情;“千秋万岁名,寂寞身后事”是李白一生的定评。因此,我们说李杜交游放射出的光辉,不仅是因为他们的“才”,更重要杜甫的“情”,人生得一知己足矣!李白是幸运的。

        杜甫写到他的这些第二类朋友时,多是描写这些朋友对他的关爱、写在他遇到困难时,朋友给予的无私的援助。读杜诗会有这样一个感觉,似乎杜甫走到哪里,哪里就有朋友帮助他,他生活在关爱之中。如病卧长安时,有一位叫王倚的朋友曾热情地招待过他,为此他写了《病后过王倚饮赠歌》,诗中热烈歌颂了穷朋友之间相濡以沫的深情;战乱之中,他偶然遇到老朋友“卫八”,受到热情的款待,他写了《赠卫八处士》。这首诗描写了在一个沉沉的暗夜,为温馨友谊的灯光照亮生活的一角。又一次,杜甫全家逃难山中,遇到大雨,饥寒交迫,狼狈不堪,当深夜路过彭衙、来到朋友孙宰家时,我们看到了一个令人感动的场面:

        延客已曛黑,张灯启重门。暖汤濯我足,剪纸招我魂。从此出妻孥,相视涕阑干。众雏烂漫睡,唤起霑盘飧。

        孙宰是全家动员,招待这位落难的不速之客,使杜甫一家老小感受到家庭的温暖。杜甫把他感激写到这首朴素的《彭衙行》中,使千载以下的读者又一次体验了友情的珍贵。杜甫后半生漂泊生活中也是如此,他一家的衣食住行几乎完全依靠朋友的帮助,如果没有这些,杜甫一家早就成为饿殍了。如果文学史上没有留下这些温馨的描写,后世的读者岂不会怀疑我们祖先是在黑暗而冰冷的世界里匍匐!

        儒家创始人把朋友列为人际关系中的“一伦”,但是他们除了谈到交友的原则是“朋友有信”和朋友之间要互助外,并没有作更多的论述。杜甫不仅以友谊作为其作品的重要主题(这几乎成为中国古典诗歌的“永恒的主题”,其重要性可以等同于西洋诗歌中男女爱情的主题),而且用极富感情的诗句为读者展示了友谊所应遵循的原则,如互相尊重(杜甫在诗中谈到其友人的诗歌作品时都是竭力肯定的,而且这种肯定不是胡吹乱捧,都能中肯地分析其好处之所在),彼此理解,经常往来,在心灵深处为友人留下一个位置(杜诗中大量的怀念朋友的作品表明这些友人在他心中的位置),并且常常用思念去填充。后一点也很重要,因为眼前许多不能或缺的事情都可能把这个位置挤占掉,以致于一个人终生没有什么固定不变的朋友。可以说杜诗中描写友谊的作品大大丰富了儒家这一伦理。

        第六伦——说仁爱(三)
    
        其实,“五伦”不足以概括人际之间的复杂的关系,例如有些人有接触又达不到朋友程度的人们如何对待?这不能不说是儒家伦理的一个盲点。台湾伦理学界提出“第六伦”,讨论如何对待在日常生活中偶然遇到的人,这也是儒家伦理所未触及的。杜甫也是本着儒家所倡导的仁爱精神处理与偶然相逢的人们的关系的。晚年,他逃避战乱、漂泊湖湘,深感“乱世少恩惠”(《宿凿石浦》);然而,杜甫仍然是:“减米散同舟,路难思共济”(《解忧》),并没有因为个人的苦难而减少对他人的同情。

       孔子说:“君子无终食之间违仁。造次必于是,颠沛必于是。”(《论语•里仁》)无论在什么情况下,都不忘“爱人”之心,并付诸实践,这是很难的。读杜诗会感到最难得的是,杜甫时时刻刻关注着弱者的不幸,并用他宽广的心胸去温暖这冰冷的世界。例如杜甫一生中最困难的时期就是他由秦州到同谷和由同谷到成都期间。此时,正如他所写的“岁拾橡栗随狙公,日暮天寒山谷里”(《寓同谷县作歌七首》),过的像原始人的日子。然而,在这个时期写的二十首纪行诗中处处可见诗人对其他不幸者的关怀。在路过绝险之地石龛时是“天寒昏无日,山远道路迷”,就在这种环境下,他看到在山峦高处的伐竹者:“伐竹者谁子,悲歌上云梯。为官采美箭,五岁供梁齐”(《石龛》),杜甫把他们的悲歌传达给千百斯年之后的读者。诗人在过嘉陵江经水会渡时,船夫的勇敢和撑船的技术的高超引起他赞叹:“篙师暗理楫,歌啸轻波澜。”但此时他也关切着他们的艰辛:“霜浓木石滑,风急手足寒。”(《水会渡》)这种精神贯穿他的后半生的所有作品之中。许多人当自己处于不幸时,变得谁都恨,仿佛整个世界都欠他的,甚至要向所有的人报复(其中最极端的就是发生在四、五年前一个留美学生卢某的在校园开枪杀人事件)。杜甫为人正与此相反,他在遭遇苦难时往往能想到比自己更不幸的人。孔子赞美其弟子颜回“不迁怒,不贰过”(《论语•雍也》)也是这个意思。

        这种仁爱精神使得他与邻里乡人多能和睦相处。《又呈吴郎》是一首写得很通俗、很平淡的诗。我们从中可以看到杜甫对那位“无儿无食”的老妇人的同情和关爱。而且诗中所表达的不仅是一般的恤老怜贫,更感人的是杜甫对老妇人格的尊重:“不为穷困宁有此,只缘恐惧转须亲”。只有深入其心,才能有这样深刻的理解。我们从杜诗中还看到,无论住到哪里,邻人对杜甫都是非常友好的。《羌村三首》中的:

        父老四五人,问我久远行。手中各有携,倾榼浊复清。苦辞酒味薄,黍地无人耕。兵革既未息,儿童尽东征。请为父老歌,艰难愧深情。歌罢仰天叹,四座泪纵横。

        这里邻人简直与乡党宗亲差不多了。中国古代社会基层关系是由宗法家族构成的。杜甫后半生没有生活在宗法家族之中。但他把偶然居住在一起的邻里视作宗法亲族,建立了亲密的关系,对他们倾注了爱,所以我们才能看到邻人父老对杜甫的热忱。虽然杜甫没有提出“第六伦”的问题,但是他对偶然遇到的人们的态度是对我们有启发的。现在有些商人不建立信誉,以欺骗为本,他们不企望回头客,抱定遇到一个、欺骗一个的宗旨,认为中国人多,即使能骗倒万分之一,也可法大财。这也是一种处理“第六伦”关系的手段。

         民胞物与——说仁爱(四)


        宋代理学家张载在《西铭》中说“民,吾同胞;物吾与也”。提出了“民胞物与”的命题。这个命题的精神实质是泛爱一切人和物,在原始儒家那里这个精神实质是没有受到重视的。杜甫虽然没有发明这个词,但他的创作里是贯穿着“民胞物与”这个精神的。杜甫认为大自然养育了人类万物,对此他满怀感激,在《北征》诗中写道:“山果多琐细,罗生杂橡栗。或红如丹砂,或黑如点漆。雨露之所濡,甘苦齐结实。”大自然仿佛是万物的父母,不择好丑,一律加以护持。美丽的河山也是向人类敞开胸怀的:“江山如有待,花柳更无私”(《后游》)。同样,人类、特别是圣贤应与天地同心。在《过津口》一诗中说:“白鱼困密网,黄鸟喧嘉音。物微限通塞,恻隐仁者心。”他自己也是这样作人的:“枣熟从人打,葵荒欲自锄。盘餐老夫食,分减及溪鱼。”(《秋野五首》)大自然赠与我们的东西,本应与万物分享。诗人认为应该这样理解自然,所以他写道:“易识浮生理,难教一物违。水深鱼极乐,林茂鸟知归”(《秋野五首》)。杜甫体会到人应该与万物同体同在:“物情无巨细,自适固其常”(《夏夜叹》),万物都有生存的权利。而现实生活中却不是这样,《早行》一诗中写道:“飞鸟数求食,潜鸟何独惊!前王作网罟,设法害生成。”正是基于这种认识,对于动植万类、特别是对其中不能抵御弱肉强食的弱小者,杜甫是充满同情的。这在《观打鱼歌》和《又观打鱼》二诗中有充分的描写:“小鱼脱漏不可记,半死半生犹戢戢。大鱼伤损皆垂头,屈强泥沙有时立。”诗人对食鱼者说:“鲂鱼肥美知第一,既饱欢娱亦萧瑟。君不见朝来割素鳍,咫尺波涛永相失!”你刚刚吃下去的鱼,如果不被捕获,也许正相忘于江湖呢!用生的欢乐与死的残酷作强烈对照。

        杜甫有时也有矛盾。这在《缚鸡行》中有深刻的表现:

        小奴缚鸡向市卖,鸡被缚急相喧争。家中厌鸡食虫蚁,不知鸡卖还遭烹。虫鸡于人何厚薄,吾叱奴人解其缚。鸡虫得失无了时,注目寒江倚山阁。

        鸡和虫都是生命,不是这个死,就是那个亡,究竟哪一个更重要呢?诗人为这个解不开的矛盾而痛苦。在今人看来,杜甫是庸人自扰,因为打鱼养鸡无非就是供人口腹的,这是天然合理的。今人还会指责杜甫的同情是虚伪、客气的会说有些迂。《易传》云:“天地之大德曰生。”儒家的传统就是重视生命的,认为生命是天地的恩惠。儒家伦理观念又是感性的。因此,人为地终结自然界中的任何生命都会激起儒者的恻隐之心,并认为是有悖于恕道。在孟子看来这点初始的“不忍之心”,虽然细微,但很重要。它是人们能够接受儒家思想意识和“仁政”学说的基础。在现代伦理学者看来人类的同情心和些微的善念都是具体善行的出发点,是值得珍视的。杜甫不仅有这样的情感和意识,更重要的是他还用如花妙笔把这些转瞬间产生的、也可能转瞬间消逝情感和意识记录下来,用它去打动千秋万代的无数读者。

        实际上,这些一闪即逝的善念我们这些普通人也可能有,但是我们没有发掘它、珍视它,更没有用符号把它记录下来。因此它也就很难在我们这里转化为行动,更不会产生影响他人的效果。这些善念很快地就会淹没在尘俗的现实生活之中,而不会得到升华。杜甫在《茅屋为秋风所破歌》中有句云:“安得广厦千万间,大庇天下寒士俱欢颜,风雨不动安如山!呜呼,何时眼前突兀见此屋?吾庐独破受冻死亦足!”在实践家看来这种“空论”有什么用?郭沫若更说“如果那么多的‘广厦’真正象蘑菇那样在一夜之间涌现了,诗人岂不早就住了进去,哪里会冻死呢?”(《李白与杜甫》)这种批评是很可笑的。杜甫不是住房部长,他要表现的也不是一种许诺及其实现,而是在困难之中自己的情感和想法。有人说这种想法可能很多人都会有。是啊,这就是人的善根之所在,然而,即使古往今来的亿万人都有这种想法,但是有谁把它表现了出来了呢?正因为这种推己及人的想法大多数人都有,这样的诗句才能激起一切善良人的体验与共鸣、才能感动人。更重要的是,杜甫把人人皆有、但又不被人们关注的善念——仁爱精神用充满感情的诗句揭示出来、把它固化下来,并传达后世的读者,用以培植人的善根,使人灵魂得到升华,这是诗不同其他一些揭露性文字意义之所在。因此,杜甫的伟大和杜诗的震撼的力量不单纯在于他对世上苦难的揭露和对苦难制造者的抨击;更在于他歌颂了人性中的善良、美好的一面,并满怀善意地描写它,希望它能发扬光大。

        即使像“三吏”“三别”这些具有强烈揭露性和抨击性的作品,也在展示苦难的同时歌颂了生活于苦难中的人们相濡以沫的深情,说明了普通的老百姓也没有因为苦难而变得麻木。杜甫描写这些用以呼唤人们的良知和启沃人们的良心。 11,培养善根与发扬善念

        我们说杜甫善于发现和揭示人人皆有的善心善念,但也应指出杜甫的情感是比我们这些普通人细腻、丰富,他感受到不一定我们这些普通人都能感受到的。例如,杜甫曾经游历过的风景,当再次去时,感情就不一样了。他在《后游》一诗中描写再度游修觉寺的心境:“寺忆曾游处,桥怜再渡时。”为什么“曾游”“再渡”就与初来不同呢?人的感情仿佛是自然界的甘霖和雨露,给万物以“润泽”,寺庙与小桥有过诗人的投影,所以当他“重来”时才感到分外亲切。对于自然风景缺憾,杜甫也有极敏锐的感受,“一片飞花减却春,风飘万点更愁人”(《曲江二首》)。只要出现了一片落花就使得春天不再完整,这种感觉细腻仿佛是童话中的“公主”,能被九层厚垫子下的一颗豌豆硌得不能入睡。这种感觉就是儒家说的“智”。“智”是仁爱的基础,孔子说:“里仁为美,择不处仁,焉得知?”(《论语•里仁》)在孔子看来不择仁而处,就是不“智”。没有“智”,也就是没有感觉、换句话说就是麻木不仁。麻木的人,没有感觉的人,不会有“仁”的。我们从生活中也会体会到,对他人痛苦没有了解的人,就谈不到“爱人”。《水浒传》38回写李逵与宋江等人在酒楼吃酒,李正要在大家面前卖弄他的“胸中的豪杰的事务”,没想到一个歌女前来咿咿呀呀的唱歌,宋江等人都听歌了,没人注意李逵了。李逵大怒,两个指头朝小女子额上一点,那女子“大叫一声”“蓦然倒地”,死了过去。那个小女子是个可怜人,按照过去宣传的“阶级同情”说,李逵应该同情她才对,事实上不是这样,因为他对小女子的苦难没有感觉,就也谈不到同情。杜甫对他人痛苦的体验是极深的,并能很准确地表达出来。例如《新婚别》新娘子身份的尴尬“妾身未分明,何以拜姑嫜”?《垂老别》中被征发上战场的老夫妻之间的互相怜悯与安慰:“老妻卧路啼,岁暮衣裳单。孰知是死别,且复伤其寒。此去必不归,还闻劝加餐。”杜甫一会儿是老父,一会儿是老妻,分担着两位老人的痛苦。
对于万物万事,大自然中的动植万类中弱小者,杜甫也是充满同情与理解的,这样的例子在杜诗中是举不胜举的。

        唐代的儒学
       研究中国士人史(或说“知识分子史”)的一些专著中很少专门论述士人的性格形成的问题,这个问题是很重要的。因为考察士人在中国历史上的作用及其后果,必须对于士人的性格有深入的了解。某事当前,他这样做、而不那样做,这种选择就是由其性格决定的。自汉代以后对士人影响最大的应该是首推儒学,其次是道家、佛家、纵横家(社会动乱时期纵横家对士人影响尤大)。当然,不同的时期、在不同人物的身上各家影响有深有浅,不能一概而论,但总的说来还是儒学较其他学派对士人影响大些。唐代出现之后,儒家对士人的影响又增加一个渠道,而且是影响力极强的渠道。这就是杜诗。

        说到唐代的儒学,历来关注的有两点,一是唐初官方主修的“五经正义”;一是所谓的“中唐儒学复兴运动”。后者代表人物就是韩愈、李翱。唐初孔颖达等人所主持修官书只是汉代以来、特别是南北朝时期经学的总结,并为士人提供了一套为官方认可的五经注本。主持者们对儒学没有什么重大的发挥。至于韩愈,虽被苏轼称为“匹夫而为百世师,一言而为天下法”,“文起八代之衰,道济天下之溺”(《韩文公庙碑》)。但这是太超过实际的赞颂。韩愈的文章写得很好,又强调“文以载道”,因此,人们就误认为他于儒道有所得,甚至把他看作宋学的先驱。实际上,韩愈对于儒学的精髓很少有深入的理解,并热衷于世俗的利益,对于儒家倡导的超世脱俗的悲天悯人的情怀没有什么体会。他论述儒道的“五原”(《原道》《原性》《原毁》《原人》《原鬼》)是很粗糙的。所讲的都是表面的条款,而对其实质没有什么阐发,很少有理论,更没有打动人的情感力量。其“天刑人祸”说,也不过是董仲舒的“天人感应”说的翻版。原始儒家的代表人物都主张协调各个阶层的利益,并以提升人性和重人情味为学说的核心,而韩愈只知有君,不知有民,其主张有的是“与民为仇”的。为了维持当前的社会秩序与文化秩序,对于其他价值都采取了绝对排斥的态度。陈寅恪先生在《论韩愈》中谈到的韩在文化史上的六点贡献,有关儒学就两点,一是宣传“道统”,一是维护“道统”。然而他宣传与维护的又不甚合孔孟之义,还对原始儒学作了许多歪曲,那么其所“维护”和“宣传”的就不过是块招牌而已,与儒学关系不大。宋代理学家也知道这一点,他们对韩持批评态度者居多。杜甫代表了儒家初创时期的方向,而杜诗代表了唐代儒学的最高成就。 

        杜甫的寂寞与被认识

        唐人对于杜甫诗歌的成就和价值、特别是其中蕴涵的儒家情怀是缺少认识的。流传至今的唐人选唐诗中,很少有选杜甫作品的。杜甫满怀深情地赞美过当时许多诗人的创作成就,但却很少得到应有的回报。不是朋友们薄情寡义,而是杜诗中所表达的思想意识和审美风范与当时人们的普遍追求和审美情趣是不合拍的,因此很难被理解,这使得杜甫深感寂寞:“百年歌自苦,未见有知音。”(《南征》)唐代开国的中坚力量是军事贵族(许多人还带有游牧民族的血统),尚武、建立功业是当时士大夫的人生追求(沈佺期诗中所说的“宁为百夫长,胜作一书生”,绝不是愤激之语,而反映了当时的社会风气)。儒学、经术只是那个时代的点缀。

        到了宋代,赵匡胤出身社会下层,他通过军事政变,黄袍加身。当了皇帝。天下一统,渐趋太平以后,为了防微杜渐,赵匡胤开始抑制军阀的力量,实行了重文轻武的政策。于是,儒学被摆放在举足轻重的地位,文人士大夫扬眉吐气。这时,历代文士、特别是唐代文士留下的文化遗产普遍受到重视,杜诗的意义也被文人士大夫们发现。人们读杜诗除了得以徜徉在诗人所创造的五色缤纷的艺术世界外,最引人注目的还是诗中所传达的深厚诚挚、充满了仁爱精神的情感。用王得臣在《增注杜工部诗集序》中所说“逮至子美之诗,周情孔思,千汇万状,茹古含今,无忧端涯。”“周情孔思”四字最重要,它表达了宋人对杜诗内容的理解,“周”“孔”是指周公、孔子。宋代的思想家、政治家、文人士大夫无不受到杜甫的影响。宋代儒学主要表现是理学,而理学家中许多人受到杜甫影响。我们前面说到的张载是关西学派的创始人。他在《西铭》倡导的“民胞物与”至少是与杜甫主张是暗合的。政治家中的主持“熙宁变法”的王安石、宋金交替时期的民族英雄李纲、宋元交替时期为国献身的文天祥都是杜甫的崇拜者、杜诗的热爱者。李纲说杜诗“平时读之,未见其工;迨亲更兵火、丧乱之后,诵其诗如出乎其时,犁然有当于人心,然后知其语之妙也”(《重校杜子美集序》)。这大约近百年来人们之所以热爱杜诗的一个总的说明。文天祥被俘之后,羁押在燕京狱中,三年艰苦的牢狱生活,陪伴他的惟有杜诗。并用杜甫的五言诗句集成五言绝句二百首。他在序中说,“凡吾意所欲言者,子美先代为言之”。我们可以想见杜诗中所表达的伦理精神对他们的人生选择中所起的的巨大的推动作用。杜诗不仅文人士大夫读,就是一些武官、市井小民也在读,这在宋代笔记诗话中皆有记载。杜诗在宋代的影响是巨大的,并且出现了专以杜诗为学习对象的江西诗派。

        “诗圣”与文士性格的塑造        宋代学者称杜甫为“圣于诗者”,这主要是指杜甫在诗歌史上的地位,把他视为“集大成”者、是位无体不工、无美不备的诗人。到了后世把杜甫简称为“诗圣”,突出了其道德含义(郭沫若在为杜甫写的对联中也称杜甫为“诗中圣哲”也是此意)当然这也符合杜诗中儒学内涵。
      “诗圣”的名号,使得杜诗所确立的“忧国忧民”精神逐渐成为了主流理论。也就是说,不管你是否赞成,但都不能不承认诗歌写作应该反映现实和关注国家与人民的命运。南宋诗人就说:“忧时本是诗人职,莫怪吟中感慨多。”这是赞成诗人应该忧国忧民的;也有不赞成的,明代的公安派代表作家袁宏道,提倡个性解放,不同意诗人应有“忧国忧民”的责任感。他在《显灵宫集诸公以城市山林为韵》中说“新诗日日千余言,诗中无一忧民字”,“自从老杜得诗名,忧君爱国成儿戏”,仔细咀嚼诗意,可见袁氏虽然不赞成此说,但还是把“忧君爱国”看作当时诗歌创作中大多数诗人所遵循的原则。这些例子都说明了杜甫对后世士人影响之深。

        诗歌创作乃是中国古代读书人日常功课之一,如钱钟书先生所说是“社交活动的必须品贺喜庆吊丧,送往迎来,都用得着,所谓‘牵率应酬’”(见《宋诗选注•王安石》)。要学诗,必须读诗,古代学子读完“三百千”三本小书后,就要学诗了。除了一些的初级作品(如《千家诗》)外,他们平常接触最多的当属杜诗。因为杜诗中规矩井然,学有规范。如应酬中大量运用的律体诗,如五律七律,当以杜甫写得最好,很少率意之作;科举考试中用的试帖诗可以模仿杜集中的“五排”,(杜甫以后,很少再有诗人写出像杜甫这样多的高质量的“五排”了)。对杜诗的广泛的模仿从宋代就开始了。书商为了满足这个社会需求,还把杜诗分类编排,给模仿者以便利(杜诗的“分门集注本”一直流传到现在,民国期间,商务印书馆曾影印,编入“四部丛刊”)。这样,杜诗中的思想感情必然会从阅读的渠道渗入到士人们的思想意识中去。因此,说杜诗对后世文人士大夫性格的塑造产生影响绝不是夸诞之词。

        正是由于这种需求,历代的文人学者也热中的编纂、校订、注解、选编杜诗(在诗人个人选注中占第一位传世与存目近千种),坊间也乐于刊刻,可见它是畅销书。从这些都可以看出杜诗在古代社会中普及程度。

        中国人普遍缺少宗教信仰,更少宗教感,蔡元培先生倡导用美育代替宗教。中国优美的文学传统、特别是古典诗词对读者思想情感的陶冶力量是很难估量的。杜甫诗发扬了儒家思想中富于伦理价值的思想,于陶冶之外还有教化作用,对古代读书人有很大影响;施之于今日的教育之中,也当有积极意义。


          唐初四杰之四——杨炯
    
        中国唐代诗人。华阴(今属陕西)人。杨炯与王勃、卢照邻、骆宾王齐名,并称初唐四杰。他于显庆四年(659)举神童,26岁补校书郎。武后时为盈川令,吏治严酷,卒于官。世称杨盈川。杨炯以边塞诗著名,所作如《从军行》、《出塞》、《战城南》等,气势轩昂,风格豪迈。其他唱和、纪游的诗则未尽脱绮艳之风,无甚特色。今存其诗33首,五律居多。另存赋、序、表、碑、铭、志、状等50篇。他对海内所称王杨卢骆,自谓“愧在卢前,耻居王后”。现存其文集有明代万历中童珮汇编的《盈川集》10卷,附录1卷 。崇祯间张燮重辑为13卷。

         唐初四杰之三——卢照邻    
        卢照邻(约636~695后)

        中国唐代诗人。字升之,自号幽忧子。生卒年史无明载。幽州范阳(今河北涿州)人。与王勃、杨炯、骆宾王并称初唐四杰。博学能文。由于政治上坎坷失意和长期病痛折磨,自投颍水而死。他擅长诗歌、骈文。诗以歌行体为最佳。意境清迥,以韵致取胜。代表作如《长安古意》,借古讽今,寄慨深微,耐人寻味,词句清丽,委婉顿挫。是初唐长篇歌行的佳作。其集今存《卢升之集》、《幽忧子集》均7卷。徐明霞点校《卢照邻集》即据后者,并作《补遗》。《全唐诗》存其诗2卷。傅璇琮著有《卢照邻杨炯简谱》。 

 

        初唐四杰之冠——王勃    
        他雄心勃勃,欲济世安民;也才华横溢,令海内闻名……但宦海浮沉,屡经风波、坎坷不已的27年后,他抱憾结束了年轻的生命。他失败了,没能实现安邦治国的大愿;而他也成功了,唐代文学的丰碑上至今闪耀着他的名字———被推为“四杰之冠”的“神童”王勃。

  王勃(公元649—676年),字子安,绛州龙门(今山西河津)人。父亲王福田寺,任太常博士。祖父王通,是隋末著名学者,著作甚多。从祖王绩,则是隋末唐初对唐代诗歌有开创之功的著名诗人,他的诗风直接影响了王勃的诗作。家风使然,王勃兄弟六人,都以诗文为人称道。

  王勃自幼聪颖,九岁就对颜师古《汉书注》纠误,并撰《指瑕》十卷,十二岁到长安从名医曹元学习《周易章句》、《黄帝素问难经》。杨炯称他“时师百年之学,旬句兼之;昔人千载之机,立谈可见。居难则易,在塞则通;于术无所滞,于辞无所假”。虽有所夸大,但也足见少年王勃之才情。

  不过,王勃从小便注重经世致用之学,关心国家政事,寻找机会上书献颂以自荐。唐初对外战争的最大胜利,是安定了北方边疆,但唐统治者由此滋长了侵略的野心,自恃国大兵强,企图加害于弱小的邻国。结果带来了许多弊端。麟德元年(公元664年)仲秋,右相刘祥道巡行关内,年方十五岁的王勃上书刘右相,其中第一条就是抨击唐王朝的侵略政策,后对讨伐高丽。他认为:“辟地数千里,无益神封;勤兵十八万,空疲帝卒。警峰走传,骇秦洛之田亡;飞刍挽粟,竭淮海之费。”真实地反映了人民的不满情绪。刘祥道看后,非常惊异,赞王勃为“神童”,并上表举荐。

  乾封元年(公元666年),高宗下诏开幽素科。王勃应幽素举,对台策,很受考官吏部员外郎皇甫常伯的赏识。及第,拜为朝散郎。并经皇甫常伯介绍,任沛王府修撰。在唐代,制科虽然不如常科,朝散郎也只是一个从七品散官,但十七岁的王勃,年未弱冠,便及第受禄。在沛王府,又颇得沛王的欢心,这可以说是他一生中最得意的时候。然而正当他做着以文章经纬天地的美梦时,出其不意的打击却降临到他的头上。

  当时的皇宫风行斗鸡的游戏,诸王间也以斗鸡取乐。一次,适逢沛王李贤与英王李哲斗鸡。王勃毕竟年轻,他开玩笑地写了一篇《檄英王鸡文》,讨伐英王鸡,以此为沛王鸡助兴。可这篇游戏之作被高宗看到后,大为不满,以为这是“交构之渐”,并立即下诏废除王勃官职,当天斥出沛王府。神童王勃,凭着自己的才情和苦心的经营,刚刚打通的仕途,就这样毁于一旦了。

  斗鸡本是唐人风俗,上层贵族及其纨绔子弟尤为爱好。在这样的风习下,二王斗鸡,双方僚属当然都要来助威。王勃才高而得志,乘兴所写的游戏文字,只不过是为开开玩笑而已。但是,在当时特定的环境中,却招来了无情的打击,以致影响到一生。当然,这是有深刻时代背景的。

  唐朝建国之初,诸王之间争夺皇位、互相攻讦的斗争,就从来没有停止过。唐太宗李世民就是在玄武门之变中杀了其兄建成、弟元吉而获得政权的。唐高宗李治本人,也经历了类似事件,所以对此特别注意。王勃《檄英王鸡文》无意中触动了高宗这根最敏感的神经,所以被认为是挑拨诸王间的关系。可见,王勃所以丢官,并非偶然,而是上层统治者争权夺利的紧张关系造成的。

  少年得志的王勃经过这样的打击,心情是沉重的。总章二年(公元669年)五月,王勃悻悻离开长安,南下入蜀,开始了他将近三年的蜀中漫游。仕途的挫折,生活的体验,山川的感召,使王勃写下了很多抒发自己情怀的诗文,其中主要是朋友间的酬唱,仕途艰难的感叹和一些抒写乡思的作品。

  王勃恃才傲物,在虢州参军任上与同僚的关系搞得很僵。他因事获罪被免职。不过,王勃没有像第一次废官后那样寄情于山川烟霞,而是更珍惜这劫后余生。“富贵比于浮云,光阴逾于尺璧。著撰之志,自此居多……在乎辞翰,信所用心。”第二年朝廷虽恢复王勃原职,但他决计弃官为民而不就任。在短短的一年多时间里,王勃完成了祖父王通《续书》所阙十六篇的补阙,刊成二十五卷。撰写了《周易发挥》五卷、《唐家千岁历》、《合论》十篇、《百里昌言》十八篇等,同时还创作了大量诗文作品。这是王勃一生中创作最宏富的时期。

  上元二年(公元675年)春天,王勃从龙门老家南下,前往交趾看望父亲。一路经洛阳、扬州、江宁,九月初到了洪州。在这里王勃留下了《滕王阁序》这一传世名篇。这是一篇精彩骈体文,通篇词彩绚烂,对仗工整,而气势自然奔放。没有堆砌铺排之病,文中描绘滕王阁四周景色和大宴盛况,意境极为开阔。结尾感慨人生遇合,自抒身世,无限愤慨,溢于纸上。

  一个富有才情而又有建功立业壮志的诗人,因为他的环境和遭遇使得他不能施展自己的才能,实现自己的抱负,他往往在勃郁不平的同时,表现出更加的积极进取。我们说《滕王阁序》恰恰正是这种“才情”和“壮志”、“不平感慨”和“进取精神”的具体体现。《滕王阁序》的写作,还有一段颇为生动的故事。滕王阁新修完毕,府帅阎伯屿于重阳节在滕王阁宴请宾僚,八方人士,济济一堂。阎公有女媚名叫吴子章,文章写得颇好。阎公有意在此盛会上显示女婿文才,便提前让吴子章写就一篇《滕王阁序》,待到宴会上亮出来,以为即席赋就。宴会上,阎公果真拿出笔墨,送到一个个宾客面前,请为《滕王阁序》。众宾客在都督阎公面前岂敢放肆,都一一辞谢。惟有王勃,接过纸笔,慨然应允。阎公的目的是为了显耀自己女婿的才华,而并非诚心请宾客为序。王勃少年气盛,自然引起了他的不满,并表现出不屑一顾的神情。遂令侍从看着王勃下笔。开始,阎公听到“南昌故郡,洪都新府”,摇头诮言道“此亦老生常谈”,接着听到“星分翼轸,地接衡庐”,便默然沉吟起来,开始领略到其中的不凡了。等听到“落霞与孤鹜齐飞,秋水共长天一色”时,阎公十分震惊,大呼曰:“斯不朽矣!”并盛赞王勃,赠锦缎百匹。这富有传奇色彩的情节,一时传为佳话,后世还将这个故事敷衍成话本、杂剧,留传至今。

  吴子章宿构的《滕王阁序》早已湮没无闻,而王勃的这篇《滕王阁序》却成为流传千古的不朽之作。

  滕王阁大宴后,王勃继续南下,于十一月初七到达岭南都督府所在地南海,第二年秋由广州渡海赴交趾,不幸溺水而卒,年仅二十七岁。

  王勃少年虽以神童著称于朝野乡里,可“迫乎家贫,道未成而受禄”,出仕以后,又两次因事废官,一生处于下位。短短的二十七个春秋,在政治上留下的只是挫折、失败。但在文学上,他却是一个成功者。就王勃所存诗文而论,以被斥出沛王府为界,可分为前后两个时期。前期多书、启表、颂之类应制之作,虽不乏力贬时弊之言;但后期由于仕途的坎坷,直抒胸臆的诗作则更具光辉,其内容非常丰富:抒写乡思,歌颂友情,赞美祖国山河,感叹世路艰难,既有游宴的欢快、对山林的向往,又有心底的矛盾、积极向上的精神;并在创作方法上走出了一条与官体诗完全不同的道路。从王勃所存不足百首的诗作来看,他的确已经形成了自己的独特风格。

  郑振铎先生在谈到王勃诗歌对后代的贡献时,满怀激情地说:“正如太阳神万千缕的光芒还未走在东方之前,东方是先已布满了黎明女神的玫瑰色的曙光了。”王勃作为盛唐诗歌的黎明女神是无愧的。

       唐初四杰之二——骆宾王
    
       骆宾王(619?──687?)字务光,婺州义乌(今浙江省义乌县)人。唐高宗、武后时期著名文学家,初唐"四杰"之一。七岁因作《咏鹅》诗而有"神童"之誉。近而立之年始得入仕,先为道王李元庆府属官,又以奉礼郎从军边塞,历官武功、长安主簿,入朝为侍御史,不久因罪下狱(678年)一年多,获释后贬为临海县(今浙江天台)丞,心情郁闷,遂辞弃。睿宗光宅元年(684),徐敬业在扬州起兵反对武则天,骆宾王参与其事,并作《讨武氏檄》。徐兵败,骆下落不明,或说被杀,或说跳水逃跑,或说为僧。

骆宾王作诗擅长歌行体,《帝京篇》(五七言杂用)是其代表作,与卢照邻《长安古意》齐名。有《骆宾王集》。中华书局1985年出版清人陈熙晋所著《骆临海集笺注》,收各体诗一百多首,文三十余篇。 

       唐代大书法家——颜真卿
  
        颜真卿(709~785),字清臣,祖籍琅琊临沂(今山东临沂)。开元进士,迁殿中侍御史,为杨国忠所恶,出为平原太守,故世称颜平原。安史之乱,抗贼有功,入京历任吏部尚书,太子太师,封鲁郡开国公,故又世称颜鲁公。德宗时李希烈叛乱,宰相卢杞衔恨使真卿往劝谕,为希烈所留,忠贞不屈,被缢杀。颜秉性正直,笃实纯厚,有正义感,从不阿于权贵,屈意媚上,以义烈名于时。颜真卿为琅琊氏后裔,家学渊博,工于尺牍。五世祖颜师古是北齐著名学者,著有《颜氏家训》。颜真卿少时家贫缺纸笔,用笔醮黄土水在墙上练字。初学褚遂良,后师从张旭得笔法,又汲取初唐四家特点,兼收篆隶和北魏笔意,完成了雄健、宽博的颜体楷书的创作,树立了唐代的楷书典范。他的楷书一反初唐书风,行以篆籀之笔,化瘦硬为丰腴雄浑,结体宽博而气势恢宏,骨力遒劲而气慨凛然,这种风格也体现了大唐繁盛的风度,并与他高尚的人格契合,是书法美与人格美完美结合的典例。他的书体被称为“颜体”,与柳公权并称“颜柳”,有“颜筋柳骨”之美誉。

        宋欧阳修评云:“颜公书如忠臣烈士道德君子,其端庄尊重,人初见而畏之,然愈久而愈可爱也。其见宝于世者不必多,然虽多而不厌也。”朱长文赞其书:“点如坠石,画如夏云,钩如屈金,戈如发弩,纵横有象,低昂有志,自羲、献以来,未有如公者也。”颜体书对后世书法艺术的发展产生了深远影响,唐以后很多名家,都从颜真卿变法成功中汲取经验。尤其是行草,唐以后一些名家在学习二王的基础之上再学习颜真卿而建树起自己的风格。颜真卿的主要作品有: 

        1、东方朔画像赞:《东方朔画像赞》的楷书作品有两件,其一传为王羲之小楷,另一为颜真卿的大楷。此碑额篆“汉太中大夫东方先生画赞并序”,唐天宝十三年十二月立于德州,时年颜真卿四十六岁。苏东坡曾学此碑,并题云:“颜鲁公平生写碑,唯此碑为清雄。字间不失清远,其后见王右军本,乃知字字临此书,虽大小相悬,而气韵良是。”明人有云:“书法峭拔奋张,固是鲁公得意笔也。” 

        2、祭侄文稿:行草书。安史之乱,鲁公堂兄颜杲卿任常山郡太守,贼兵进逼,太原节度使拥兵不救,以至城破,颜杲卿与子颜季明罹难。所以文中说“贼臣不救,孤城围逼,父陷子死,巢倾卵覆。”事后鲁公派长侄泉明前往善后,仅得杲卿一足、季明头骨,乃有此作。时年鲁公五十岁。书法作字向有字如其人之说。鲁公一门忠烈,生平大节凛然,精神气节之反应于翰墨,本稿最为论书者所乐举。此帖本是稿本,其中删改涂抹,正可见鲁公为文构思,始末情怀起伏,胸臆了无掩饰,所以写得神采飞动,笔势雄奇,姿态横生,得自然之妙。所有的竭笔和牵带的地方都历历可见。通篇使用一管微秃之笔,以圆健笔法,有若流转之篆书,自首至尾,虽因墨枯再醮墨,墨色因停顿初始,黑灰浓枯,多所变化,然前后一气呵成。元代张敬晏题跋云:“告不如书简,书简不如起草。盖以告是官作,虽楷端终为绳约;书简出于一时之意兴,则颇能放纵矣;而起草又出于无心,是其手心两忘,真妙见于此也。”元鲜于枢评此帖为“天下第二行书”。 

        3、多宝塔碑:全称《大唐西京千福寺多宝塔感应碑》,天宝十一年(752)四月廿日建,岑勋撰文,颜真卿书丹,徐浩题额,史华刻字,现藏西安碑林。碑文写的是西京龙兴寺和尚楚今静夜诵读《法华经》时,仿佛时时有多宝佛塔呈现眼前,他决心把幻觉中的多宝佛塔变为现实,天宝元年选中千福寺兴工,四年始成。在千福寺中每年为皇帝和苍生书写《法华经》、《菩萨戒经》,这在佛教史上,有特殊的意义。此碑是颜真卿早期成名之作,书写恭谨诚恳,直接二王、欧、虞、褚遗风,而又有与唐人写经有明显的相似之处,说明颜真卿在向前辈书法家学习的同时,也非常注重从民间的书法艺术吸取营养。整篇结构严密,字行间有乌丝栏界格,点画圆整,端庄秀丽,一撇一捺显得静中有动,飘然欲仙。是他继承传统的作品。《书画跋》:“此是鲁公最匀稳书,亦尽秀媚多姿,第微带俗,正是近世撰史家鼻祖。”

        4、麻姑仙坛记:全称《有唐抚州南城县麻姑山仙坛记》,楷书。颜真卿撰文并书。时颜真卿在抚州刺史任上,正值其仕途失意之际,故时有问道向禅之心。当年四月游览南城县麻姑山并撰文记述麻姑得道成仙之事,即是此时心情的反映。此碑庄严雄秀,历来为人所重,是颜体代表作之一,为颜真卿六十多岁时的作品。此时颜真卿楷书风格已臻完善,欧阳修《集古录》中说:“此碑遒峻紧结,尤为精悍,笔画巨细皆有法。” 

        5、颜勤礼碑:此碑全称《秘书省著作郎夔州都督府长史上护军颜公神道碑》。颜勤礼乃颜真卿曾祖父,颜真卿撰并刊立此碑时,年七十一岁。除《集古录》、《金石录》著录外,他书无言及者。现藏于西安碑林。此碑因久埋土中,故未受损,历历如新,雄迈遒劲能传颜书之本来面目。

        6、中兴颂:全称《大唐中兴颂》,楷书。元结撰文,颜真卿书于摩崖,时年六十三岁,现在湖南祁阳县浯溪。元结是唐代著名文学家,罢官后居于浯溪,溪边山岩峰峦叠障,石壁嶙峋。《中兴颂》就刻在其中最大的一块石壁上。此文记平安禄山之乱,颂唐中兴之事。此刻石书风磊落奇伟,石质坚硬,经千年尚保存完整。《集古录》称赞此摩崖刻石“书字尤奇伟而文辞古雅。”《广川书跋》评为:“太师以书名,中兴颂尤瑰玮,故世贵之。” 

         7、颜家庙碑:全称《唐故通议大夫行薛王右柱国赠秘书少监国子祭酒太子少保颜君庙碑铭并序》,颜真卿撰文并书。唐建中元年(780) 七月立,碑在陕西西安。明赵涵《石墨镌华》云:“此书结法与《东方赞》正同,劲节直气,隐隐笔画间。”王世贞云:“余尝评颜鲁公《家庙碑》以为今隶中之有玉筋体者。风华骨格,庄密挺秀。真书家至宝。”

        8、争座位帖:亦称《论座帖》、《与郭仆射书》,行草书。是唐广德二年(764)颜真卿与郭英之书信稿。宋时曾归长安安师文,安氏以此上石,石现在陕西西安碑林,墨迹不传。苏轼曾于安氏处见真迹赞曰:“此比公他书犹为奇特,信手自书,动有姿态。”此帖为颜真卿行草书精品。通观全篇书法,一气贯之,字字相属,虎虎有生气。此稿系颜真卿因不满权奸的骄横跋扈而奋笔直书的作品,故通篇气势充沛,劲挺豁达,字里行间横溢着粲然忠义之气,显示了颜真卿刚强耿直、朴实敦厚的性格。迄今一千余年,读之莫不令人肃然起敬。此帖本是一篇草稿,作者凝思于词句间,本不着意于笔墨,却写得满纸郁勃之气横溢,成为书法史上的名作。后世以此帖与《兰亭序》合称“双璧”。

        9、自书告身帖:楷书。书法苍劲谨严,结衔小字亦一丝不苟,清淡绝伦。詹景风称此书:“书法高古苍劲,一笔有千钧之力,而体合天成。其使转真如北人用马,南人用舟,虽一笔之内,时富三转。”董其昌谓:“此卷之奇古豪放者绝少。” 此帖字里行间可体会出颜书行笔的气韵和结体的微妙变化,是后人学习楷书不可多得的良范。

        唐朝最后一位大书家柳公权   
唐朝最后一位大书家柳公权(778—865),字诚悬,陕西耀县人。他继承了前辈书体结构,自创所谓“柳体”,并为后世百代楷模,直至进入印刷体时代。其书体化身万千,流传于民间,甚至国外。他的字在唐穆宗、敬宗、文宗三朝一直受重视,他官居侍书,长在禁中,仕途通达。文宗皇帝称他的字是“钟王复生,无以复加焉”:穆宗帝问他怎样用笔最佳,他说:“用笔在心,心正则笔正。”这句名言被后世传为“笔谏”佳话。“柳体”与“颜体”齐名,并称“颜筋柳骨”。

生平经历
大唐文化瑰丽堂皇,书法艺术名家辈出。初唐有欧、虞、褚、薛;盛唐有张旭、颜真卿、怀素诸人;中晚唐有柳公权、沈传师诸大家。柳公权从颜真卿处接过楷书的旗帜,自创“柳体”,登上又一峰巅。后世以“颜柳”并称,成为历代书艺的楷模。

皇家侍书生涯
公元778年,唐代宗大历十三年,柳公权诞生于京兆华原(今陕西省耀县,字诚悬。其祖柳正礼,啻邓州士曹参军,其父柳子温曾任丹州刺史,其兄为唐名臣柳公绰。

宪宗元和三年(808),三十一岁的柳公权进士及第,当年宏词登科。从此,柳公权开始了漫长的仕途生涯,竟然历仕七朝:宪宗、穆宗、敬宗、文宗、武宗、宣宗、懿宗。

在宪宗时,柳公权任秘书省校书郎。“李听镇夏州,辟为掌书记”(《旧唐书》)。李听与柳有此交谊,故柳晚年还为其书过碑。
穆宗即位,柳公权人奏事。穆宗召见柳公权,说:“朕于佛寺见卿笔迹,思之久矣。”即日拜右拾遗,充翰林侍书学士,迁右补阙,司封员外郎。从此他在穆宗、敬宗、文宗三朝,一直侍书禁中。皇帝的宠幸、生活的优裕,并不给柳公权带来欢乐,他内心却有无法排遣的苦闷与隐隐的羞愧。他酷爱书法艺术,但他不想以此作为自己全部的生活:建功立业的进取雄心,时时跃动在胸间。而随从皇帝的侍书,其地位仅与“工祝”一类相等。因此其兄柳公绰曾写信给宰相李宗闵,云:“家弟苦心辞艺,先朝以侍书见用,颇偕工祝,心实耻之,乞换一散秩。”于是改为右司郎中,累换司封、兵部三郎中,弘文馆学士。

唐文宗颇爱柳公权书法,又召为侍书,迁谏议大夫,后改中书舍人,充翰林书诏学士。开成三年又转工部侍郎,累迁学上承旨。

武宗朝,罢内职,授右散骑常侍,宰相崔珙用为集贤学士、判院事。

宣宗时,左授太子詹事,改宾客,累迁金紫光禄大夫、上柱国、河东郡开国公。复为左常侍,国子祭酒,历工部尚书。

懿宗时,咸通初年,柳公权改为太子少傅,改少师;在咸通六年(865)卒,赠太子太师,时年八十八。

柳公权仕途通达,只是在八十二岁那年,因年老力衰,反应稍迟钝,在上尊号时不慎讲错,御史弹劾他,结果被罚了一季的俸禄。各朝皇帝都爱他的书法,爱他的诗才,甚至他的谏议也乐意接受。柳氏的一生,除了少计时间在外任官,基本上都在京城,在宫中,在皇帝身边。其一生,一直在不断地为皇家,为大臣,为亲朋书碑。柳公权颇像一只关在禁笼中的金丝雀。这样的生活使他缺少壮阔的气度、宽广的视野、浩瀚的生活源泉。颜体一碑一碑曾不断地变,柳体在其成熟以后变化较少;颜真卿像奔腾咆哮的洪流,柳公权却似流于深山老林的涧水。这是两种不同的生命情调。

       送梨帖跋

       神策军碑

       回元观钟楼并序

   高尚的人品素养

柳公权从小接受《柳氏家训》关于“德行”的教导,闲此终身以德行为根株,“博贯经术”。他于人生、书艺都具儒家风范,柳公权的“笔谏”,成为后世士大夫的一种“典范”。

穆宗政僻,尝问公权笔何尽善,对曰:“用笔在心,心正则笔正。”上改容,知其笔谏也。(《旧唐书》)穆宗怠于朝政,柳公权以书喻政,由此及彼,工亏妙地进谏。从此“心正笔正”说一直流传至后世。柳公权在“侍书中禁”时敢于直言或婉言进谏的行迹,于此可见一斑。

柳公权当着皇帝、臣子的面表现书法,又是他“侍书’’生活的另一个侧面。其诗才、书才,使帝王“奇惜之”。尽管如此,柳公权的心灵并不偏溺于这一端。外部的荣耀,消不去内心的苦闷。他“博贯经术,于《诗》、《书》、《左氏春秋》、《国语》、《庄周》书尤邃,每解一义,必数十百言”(《新唐书》。这里值得注意的是,他在研习儒学之时,又同时研习《庄子》,而且深得精微。柳公权同时从儒、佛、道中汲取心灵之滋养,求得互补与平衡,求得某种超脱。他对于佛、道方面接触颇多,并有多种书法创作。《金刚经》他多次挥写过,如今虽只见敦煌拓本,但前人著录柳书《金刚经》者颇多。另外公权还书有《刚符经序》,以及《清静经》、《度人经》等。他对唐代僧人的碑志、塔铭多有挥写,其《大达法师玄秘塔铭》即此中最为著名者。柳于佛寺庙观也多书碑,有名者如《回元观钟楼铭》、《复东林寺碑》,即此中佼佼者。柳公权既有佛道慰藉心灵,故在滚滚红尘中颇能超脱。他甚至对于钱财不屑一顾。他给人写碑,每年有巨额收入,家奴海鸥与龙安常盗用其钱财器物,他都淡然处之。

此外柳公权还“性晓音律”,但“不好奏乐”,常云:“闻乐令人骄怠故也。”(《旧唐书》)柳公权有多方面的学识素养,因而由其心灵滋养而出的书艺也是摇曳多姿。其性刚毅正直和超尘脱俗的佛道风范,都熔铸于柳书的风骨之中。柳体之路
在柳公权面前,久已名家林立。如何超越前人,如何在新的历史时空创造出一种新的书体来,这是柳公权面临的严峻挑战。他并不畏缩,而是以积数十年的不倦磨炼之功,广泛熔铸,终于创造出自具新理异态的“柳体”,在唐中晚期一新面目,一展风釆。

 
1、通向绝顶的跋涉
柳公权书学上的成功,决非一蹴而就,可分四期将其历程粗略扫描(此仅述其楷书情况,行草见“柳书流观”部分)。

(一)早期:望尽天涯路。
这一时期是从二十几岁到六十岁。宋赵明诚《金石录》载:贞元十七年(801),柳公权三十四岁时已书碑《河东节度李说碑》;此碑由郑儋撰文,原石在洛阳,已佚,但或可想象其为年少妍华之书:元和十五年,四十三岁时柳书《左常侍薛苹碑》;长庆四年(824),四十七岁寸书《大觉禅师塔铭》等。虽然这些书迹都已不存,但可以看到他二十多岁寸的书艺已为社会重视,否则是不会被这些权贵所青睬的。柳在五十岁以前的作品,今只有《洛神赋十三行跋》、《金刚经刻石》(敦煌本)可睹风采。从中可见其学锺繇、王羲之的书体,仿虞世南、欧阳询、褚遂良、陆柬之的体态。

柳公权五十岁以后的作品,《金石录》载:柳书《涅盘和尚碑》(五十一岁),《李晟碑》(五十二岁),《王播碑》(五十三岁),《将作监韦文恪墓志》(五十四岁),《太清宫钟铭》(五十四岁),《升玄刘先生碑》(五十六岁),《大唐回元观钟楼铭》(五十九岁),《赠太尉王智兴碑》(五十九岁)。柳五十岁以后,只有《李晟碑》、《大唐回元观钟楼铭》以及墨迹《送梨帖跋语》,可见其楷书概貌,虽能看到又有进境,但尚未大成。康有为说:“柳诚悬《平西王碑》学《伊阙石龛》而无其厚气,且体格未成,时柳公年已四十余,书乃如此,可知古之名家,亦不易就,后人或称此碑,则未解书道者也。”(《广艺舟双楫》)如果柳公权不能享高寿,那末六十岁之前,虽有很好声名,但终未能成一书坛巨擘。

(二)鼎盛期:柳体之大成。
六十岁以后的十年中,柳书进人鼎盛时期。柳体大成,如丽日当空。这一时期,文献载有《冯宿碑》、《检校金部郎中崔稹碑》、《淮南监军韦元素碑》、《义阳郡王苻璘碑》等等将近二十通碑。而以《玄秘塔碑》和《神策军碑》为柳体的典型。声名最为卓著。

《玄秘塔碑》、《神策军碑》中柳体己大成,一变中唐之肥腴之风,用笔骨力深注,爽利快健,以方为主,济之以圆,且在蹲锋与铺毫之间显示瘦硬劲挺之线条,这便是“柳骨”(下文再作阐述)。在笔画之间已有自家面目,横之长者瘦挺舒展,横之短者粗壮有力;竖画较之横画为粗,以为主笔,求其变化;其撇,长者轻,而短者重;其捺必重,显示矫健力度;其钩、踢、挑必顿后回锋迅出。柳体在结字上,也似颜真卿书正面示人,左右较匀衡,但纵长取势,且中密外疏。在整体书风上,柳体如“辕门列兵,森然环卫”(岑宗旦书评);“书家谓惊鸿避弋,饥鹰下耩,不足喻其鸷急”(王士祯《池北偶谈》)。柳体法度森严,面目又变颜体之肥,而为清劲挺拔,瘦硬通神,在唐晚期以一种新的书体及其劲媚之美引起了人们对柳体的赞赏。

(三)中期:斜阳的魅力。  七十岁以后的十年中,柳公权又进入了一个新的发展时期。此阶段书碑记载很多,即据《金石录》所载,便有七十岁时书写的《商於新驿记》、《山南西道节度使王起碑》等,七十一岁书有《牛僧孺碑》、《太子太傅刘沔碑》,七十三岁书《普光王寺碑》等近十通:今天仅见《太子太傅刘沔碑》与《魏公先庙碑》、《高元裕碑》等。

从以上这些碑中,可以看到柳公权似乎想继《玄秘塔碑》和《神策军碑》淋漓尽致地表露柳体之后,再辟一新的境界。欲以淡拙渗透笔法,以平易渗透结体,以古雅渗透气韵。因此中期那种刀切钢铸般的用笔就有所收,抛筋露骨的结体有所隐,森严峻峭的风棱有所敛。清杨守敬对此悟识尤深,云:“《苻璘碑》、《魏公先庙碑》、《刘沔》、《冯宿》皆敛才就范,终门淡雅。”(《学书迩言》)他甚至认为,“《高元裕》一碑,尤为完美”。虽然《苻璘碑》(六十一岁)、《冯宿碑》(六十岁)都为?七十岁前所书,但七十岁以后的变化,其思想之根早巳?替伏于彼。不过“柳骨”已经过数十年干锤百炼而成,柳公权也终未能再化出全新的另一番而目来。我们只看到柳书在这一时期冉冉斜阳的一种魅力。

(四)晚期:柳书的晚霞。  八—十岁以后的八年中,柳公权进入人生的晚期和书艺创作的晚期。他依然让生命与书艺交互滋养:牛命在书艺创作中前行,书艺又为生命润色辉映;他至八十七岁仍书有《太子太保魏暮碑》(《宝刻类编》著录)。从其代表作品《复东林碑》可以看到他以生命最后一段晚霞映染在碑的字里行间。那种风釆已不是朝阳般的充满蓬勃生机的光辉,也不像灼灼当午的炎日,而是一片灿烂的晚霞;笔锋的利钴转入内部,气韵与自然贴近,通篇之旨趣与大化亲和,是宗匠晚年的心智所悟,老笔所致。柳公权就像一位得道之人向青山深处走去,攀上极顶,又终于消逝在山阿里,将书魂凝刻进书学的峰峦中。

  2、站在巨人的肩头  柳公权成功的桂冠既是由辛勤刻苦的荆棘编成,又是站在巨人的肩头上去摘取的。他善于吸取书艺大家的智慧与成果,变化成自己一家书艺。
(一)从锺书、王书中化出。        柳公权学锺繇书,《金刚经》中可见一斑,柳蚍早已有所指。唐人多学“二王”书,但柳公权学王书能取其神而离其形。王世贞曾云:柳公权“所书《兰亭》帖,去山阴室虽远,大要能师神而离迹者也。”(《书林藻鉴》)而董其昌最为知音,他从柳公权学王书中看到其形与王离,神与王合,悟用笔之古淡,由柳法而趋右军(《书林藻鉴》)。其实从柳公权的行草书札中,可以看到一些作品不仅得王的血脉、风神、韵趣,且字形结体也类王书面目。从王书中汲取书学营养,是柳书生命源泉之一。

(二)从欧、褚中化出。        柳书从欧阳询、褚遂良书中化出,论者颇多。米芾认为,柳师欧。康有为说:“诚悬则欧之变格者。”康有为还认为,崔浩是瘦硬派,其后褚遂良、柳公权、沈传师均属此派(《广艺舟双辑》)。刘熙载认为柳与欧、褚密切,即如《沂州普照寺碑》系后人集柳书成之,然刚健含婀娜,乃与褚公神似焉(《艺概》)。欧书的筋骨显露、结体谨严,褚书用笔的蹲锋纤劲、流利秀美都给了柳公权有益的启示。

(三)从颜书中化出。         柳书从颜真卿书中所得最多。苏轼云:“柳少师书本出于颜,而能自出新意。”(《东坡题跋》)朱长文云:柳书,“盖其法出于颜,而加以遒劲丰润,自名一家:”(《续书断》)从具体书作而言,有的说“《玄秘塔》出颜之郭家庙”(刘熙载《艺概》);有的说鲁公《臧怀恪碑》“最为开张”,“柳谏议学颜即是由此人手”(郭尚先《芳坚馆题跋》);有的说颜的《李元靖碑》“结体与《家庙》同,遒劲郁勃,故是诚悬鼻祖”(王世贞《介州山人稿》),如此等等。柳学颜主要有四个方而:一是学颜之法度,颜真卿楷书在笔法、结字方面,法度甚备,柳在此基础上损益,使之更加完备。二是学其雄媚之书风,变其雄中有媚为自己的秀中有雄。三是学其人格与书品的结合。颜的高尚人格与颜书的风格三美并具,柳公权亦是书美、人美契合的典型。四是学颜之变法精神,颜在王书的樊篱之外,另拓一陕宏境界,不仅比肩王羲之,而且为盛唐创立属于自己时代的书风,奏响了盛唐之音。柳则又变之,创元和以后的新书体,丰富了大唐之音。

当然柳公权所学极广,他不仅向其他书家学习,也向民间书艺(例如北碑)汲取养料,例子很多,不一一列举。
特别要指出的是柳公权的成功还在于拥有一个群体,互相切磋砥砺,取长补短。如长于柳公权十岁的沈传师,以及小于公权十三岁的裴休,都被视为与柳公权同一类型的书家:尚“清劲”、“命新体”。柳公权的名碑《玄秘塔》即是裴休撰文,裴休的名碑《圭峰定慧禅师碑》即由柳公权篆额。而裴氏此碑,可见柳书的影响,“细参之,其运笔之操纵,结体之疏密,与诚悬听合无间”(《语石》)。柳公权之兄柳公绰也精书法,相互影响也在情理之中。

柳公权能够化身为巨人,既需一颗慧心,取质、取量、取度,炼形、炼神、炼韵,加以冶铸,又需要不凡的身手,刻苦的磨炼,尤要以自己的性灵和人格去化人。柳公权之所以成为柳公权,也正在于此。书论命题柳公权的著名书论命题当属“人正笔正”,学书者几乎无人不晓;“颜筋柳骨’’之评语,也广为人知:

、“心正笔正”  “心正笔正”,是柳公权对唐穆宗的委婉谏言。这句名言可从以下两个方面去理解它的含义:首先是从伦理观去解析人格与书法的关系。儒家重伦理道德,在儒学的文化座标中,书法被视为一种“心学”。刘熙载《艺概》即云:“故书也者,心学也。”这一渊源出自汉代。扬雄《法言•问神》云:“言,心声也;书,心画也。声画形,君子小人见矣。声画者,君子小人所以动情乎!”扬雄看到“书”与内心世界相沟通,君子可以从“书”这一“心画”中流美,而小人也可以在“心画”中显现其真面目。三国时锺繇在《笔法》中又云:“笔迹者,界也;流美者,人也。”柳公权则又丰富发展了这一思想。他的“心正笔正”说,以新的命题将人格、伦理与书法的关系联通起来,不仅是这一唐代书家巨擘自身的写照,而且成功地进行了一次“笔谏”,收到了某种效果。这使后代文人大感兴趣,赞颂备至。宋代苏轼在诗中曾云:“何当火急传家法,欲见诚悬笔谏时:”(《柳氏三外甥求笔迹》)元代赵岩诗云:“右军曾写《换鹅经》,珠黍仙书骨气清二看到柳公心正处,千年笔谏尚驰名。”(《题唐柳诚悬楷书<度人经>真迹》)如此等等,不一而足。

不仅如此,后人又将此说加以阐发光大。明代项穆就曾由“心正笔正”开掘,组成正心—正笔—正书的书学次序,并认为“正心”当“诚意”、“致矢口”、“格物”。然后通过“笃行”,达到“深造”,书法也就可以出新意、妙意、奇意(见《书法雅言•心相》)。哲学史上有“心学”,宋陆九渊、明王守仁都把“心’’看作宇宙万物的本源,提出“圣人之学,心学也,尧舜禹之相授受。”项穆认为书法,也是一种“心学”的历程,其逻辑起点当以“正心”出发,而最终就会达到“自由的王国”。清代刘熙载又说:“书,如也。如其学,如其才,如其志,总之曰如其人而已”;“笔性墨情,皆以其人之性情为本。是则理性情者,书之首务。”(《艺概》)这些都与“心正笔正”有血肉联系。

“心正笔正”强调书家的品格修养,后世多以人品高下作评书的标准之一。苏轼说过:“柳少师其言心正则笔正者,非独讽谏,理固然也。世之小人书字虽工,而其神情终有睢盱侧媚之态,不知人情随想而见,如韩子所谓窃斧者乎?抑真尔也。然至使人见其书犹憎之,则其人可知矣。”(《东坡题跋》)因此书史上宋代权奸蔡京被排斥在书家之外,因其人品卑劣。从创作的角度看,此一命题正是深刻揭示了书法与书家内心世界的复杂微妙的关系,也是书家人格在书法中的外化和表现:由此也可观照书家的心态,进而对其作品作出恰兰的评价。

其次是从书艺技法本身去解析。
清梁同书《频罗庵论书•复孔谷园论书》云:“心正笔正,前人多以道学借涑为解,独弟以为不然,只要用极软羊毫落纸,不怕不正,不怕不著意把持,浮浅恍惚之患,自然静矣。”其实不仅梁同书,早在宋代,姜夔在《续书谱》“用笔”一节中说:“心正则笔正”与“意在笔前,字居心后”,皆名言也:清周星莲在《临池管见》中曾云:柳公权曰,“心正则笔正”。笔正则锋易正,中锋即是正锋。他又说:“古人谓心正则气定,气定则腕活,腕活则笔端,笔端则墨注,墨注则神凝,神凝则象滋,无意而皆意,不法而皆法。此正是先天一著工夫,省却多少言思拟议,所谓一了百了也。”这些都是从技法上生发出去,加以评述,不无道理。但其重要性不及“人品”说。

2、“颜筋柳骨”面面观
前人评颜真卿的字多“筋”,柳公权的字多“骨”,故有“颜筋柳骨”之说。宋范仲淹诔石曼卿文云:“延年之笔,颜筋柳骨。”“骨”是指字刚猛有力,气势雄强。晋卫夫人《笔阵图》云:“善力者多骨,不善力者多肉;多骨微肉者渭之筋书,多肉微骨者谓之墨猪。”书学史上多有论“骨”者。以“点如坠石”举隅,那是说一个点要凝聚过去的运动的力量,这种力量是艺术家内心的表现,但并非剑拔弩张,而是既有力,又秀气,这就叫做”骨”。现代美学家宗白华云:骨,就是笔墨落纸有力、突出,从内部发挥一种力量,虽不讲透视却可以有立体感,对我们产生一种感动力量(《美学与意镜》)。“筋”有多义,或指笔锋,或指执笔悬腕作书时,筋脉相连有势而言。筋也与肉联,称为“筋肉”。颜、柳并称,比较两人显著特点是:颜书筋肉较多,但也并非无骨,颜真卿书也重骨力;柳书露骨较著,但也并非无肉,仅是趋于瘦削而已,而柳公权特重骨法。“柳骨”一词尚可理解为:

(一)骨力
柳公权最醉心于骨力之体现,精心于中锋逆势运行,细心于护头藏尾,汲汲于将神力贯注线条之中。他增加腕力,端正笔锋,如“锥画沙”,如“印印泥”,其笔势鸷急,出于啄磔之中,又在竖笔紧之内;在挑踢处、撇捺处,常迅出锋钴;在转折处、换笔处,大都以方笔突现骨节,或以圆笔折钗股。真正的书法家都讲究骨力,颜真卿在《述张旭十二笔意》中就说过“起笔(指运笔快速)则点画皆有筋骨,字体自然雄媚”等等。柳书有许多作法即是从颜书中借鉴而来的,比如他的一些竖笔采用了弓弩之形,并左右形成向内包裹之形,其捺笔中也类有蚕头燕尾一波三折的力的表示方式。不过颜书的骨力隐在其丰腴的肉中,由肉中透现出来;柳书的骨力,却从瘦瘠的肉中直露出来,故以“柳骨”称之。

(二)骨体。
柳公权用笔精致、准确、严谨,使他构字的每一“骨”都是无懈可击,而“骨”之间的联接都是一丝不苟。颜书是雄中有媚,宽博平正;欧阳询字是险中有妍,紧结严正。柳书的骨体则追求秀挺与雄健结合。其字骨体端正挺拔,以瘦长取势;中心紧攒,外部疏通;健体开张,横竖舒展;点画顾盼有秀气流露,撇捺挑踢如手足健朗。

(三)骨气。  柳公权的书法立骨铮铮,炼气清健,在挺拔的骨体内部、笔画之间传出一种坚贞的力量,透出清健出俗的气韵。这是与他的审美情趣、学识、修养密切相关的,是他长期锤炼的结果,是从其血肉心灵中孕育出来的。

“颜筋柳骨”不仅概括了颜体、柳体的主要特点,而且代表了唐楷最典范的楷法。如果把楷书的发展作一比喻,“那么汉魏萌其芽,两晋树其干,六朝发其花,隋唐结其实”(丁文隽《书法精论》)。而颜体与柳体便是最大的两个硕果。从同处看,颜、柳之书都讲究雄强的骨力,讲求伟丈夫的气概,都是盛唐气象在书法中的留影。颜筋之美和柳骨之美,成为唐代楷书的审美标准。在颜、柳之前,楷书尚侧取妍,颜柳尚正取健;前者尚雅取韵,颜柳尚俗取宜;前者法度内寓,颜柳法度外露,前者重自然天成,后者重人工安排;前者风韵流美,颜柳则气魄壮美。这便是颜柳创造的历史功绩。

若要将“颜筋”、“柳骨”分辨高下,历来的评论较多的是列颜于柳之上。比如宋朱长文的《续书断》就将颜真卿列为“神晶”,柳公权列为妙品”,次之。清冯班《钝吟书要》:“颜书胜柳书”。清周星莲《临池管见》云:“颜鲁公书最好,以其天趣横生,脚踏实地,继往开来,惟此为最。”今人商承祚曾说过:“欧阳询(信本)用笔拘谨,褚遂良(登善)清秀有余,刚劲不足。三者宜于小楷,不立于写大字。柳公权(诚悬)骨胜于肉,太过露骨,四家中以颜真卿(清臣)为全能,其字骨肉停匀,气势磅礴而安详,字再写大都能站得住,从其人手,有利无弊。”(《书法经验谈》)确实颜书恢宏的境界,与他的壮阔的生活经历息息相关。在“安史之乱”的时代背景下,颜本身由书生——斗士——统帅,由立朝——外黜——立朝的不平凡的经历,使他的人生体验更深,艺术体味更精,意象融铸更多。颜书不愧“博大精深”!柳公权在这些方而当然不及颜真卿。若分高下,其原因在此。

前人论书又有贬“颜筋”、“柳骨”者。宋代米芾说:“大抵颜柳挑踢,为后世丑怪恶札之祖。”(《尘晋英光集》)他对柳之正书贬之尤甚。清康有为说:“虞、褚、薛、陆传其遗法,唐世惟有此耳。中唐以后,斯派渐泯,后世遂无嗣音者,此则颜、柳丑恶之风败之欤?”“欧、虞、褚、薛,笔法虽未尽亡,然浇淳散朴,古意已漓,而颜、柳迭奏,澌灭尽矣!”(《广艺舟双楫》)如此等等。贬斥颜、柳,主要有两点:

一是斥为“俗”。“颜筋”“柳骨”都费心安排,法度严正,求人工之美,这与晋代以自然生动、洒脱风神为标准者,一“雅”一“俗’’可见。但“尚俗”,是与当时时代风气相关联,并易为民众接受。清包世肮《艺舟双楫》中即云:“(颜)平原如耕牛,稳实而利民用。”而“柳书法度共备,便初学?”(《钝吟书要》)从普及书艺的观点采看,利于民用,便于初学,“俗”又何妨!

二是斥为“古法由此亡”颜、柳既为变法者,自然必有增损:死守古法之日,才是书法真正被扼杀
之时、晚唐释亚栖《论书》对此具卓识:“凡书通则变:王变白云体,欧变右军体,柳变欧阳体,永禅师、褚遂良、颜真卿、李邕、虞世南等,并得书中法,后皆自变其体,以传后世,俱得垂名:若执法不变,纵能人石三分,亦被号为书奴,终非自立之体。是书家之大要。”这段活对于抱有“死守古法”的书家或评论来说,可谓当头棒喝。

巍峨丰碑
柳公权是时势所造就的又一代书杰,他高耸的丰碑有多重意义。一是楷书艺术到颜真卿、柳公权已大成,柳同颜一样以楷书嘉惠后学;二是柳与颜一样以人格和书艺相结合,成为后世书家的楷模。确实,“柳体”与“颜体”已成学习书法之津筏;“心正笔正”之说,为—书法伦理标准之一;“颜筋柳骨”已是书法审美的一种类型。人们瞻仰这丰碑时,景行仰止,重其书,慕其人,故书与人并垂不朽。

1.唐宋蜚声播誉
柳公权在唐代元和以后书艺声誉之高,或世无第二人:当时公卿大小家碑志,不得柳公权手笔者,人以子孙为不孝;而且柳公权声誉远播海外,外夷入贡,皆别署货贝,曰:“此购柳书”,皇帝的重用,大臣的推崇,固然可以转易一时风气,但此并非柳公权声誉鹊起的主要原因。柳体以创造一种新的书体美,征服了当代,也赢得了后代,“一字百金,非虚语也”。五:代时杨凝式卓然雄立,对唐代颜、柳之书学多有继承并发扬。苏轼说:“自颜、柳没,笔法衰微、加以唐末丧乱,人物凋落,文采风流扫地尽矣:独杨公凝式,笔迹雄杰,有二王、颏、柳之风。此真可谓书之豪杰,不为时世所汩没者:”《邵氏见闻录》亦云:“凝式自颜、柳入二乏之妙,楷法精绝。”这是唐以后学柳书而能自出机杼的一位承前启后的卓越书家:再如僧人应之,俗姓王,闽人,《南唐书》称其习柳氏笔法,以善书冠江左;这说明五代十国虽干戈纷扰,书学转入低潮,但唐之流风遗泽犹存,学颜学柳一脉未断。

宋代书学复兴,且从唐代的重法中走向重意的新境界,创造属于自己的时代书风。有宋一代非常推崇颜书、柳书,其学柳书者不可胜数。
石曼卿学颜,也汲取柳之风骨,正如范仲淹为他作诔文《祭石曼卿》中说:延年之笔,颜筋柳骨。米芾近褚:其实宋四家都经历过颜与柳的书学殴堂,自得自悟,都能巧妙地化入自己的书艺中。

蔡襄(字君谟)瓣香颜书,但功工精柳书,认为《阴符经序》“善藏笔锋”,是柳书之最精者。董其昌曾说:“余曾见柳诚悬小楷《度人经》,遒劲有致。蔡君谟《茶录》,颇仿之。”(《画禅室随笔》)董乃深识柳书三昧者,此说可窥蔡学柳之一斑。

苏轼也为柳书知音,研习甚深,评论警策二他虽不以柳书为面目,但融取精蕴:《山谷题跋》云:“东坡道人少日学《兰亭》,故其书姿媚似徐季海,至酒酣放浪,意忘工拙,字特瘦劲如柳诚悬。”黄庭坚也学柳,结体紧结,实源于薛曜、柳公权二《寒食诗跋》自云“于无佛处称尊”,敢与其师分庭抗礼:”此跋即糅合柳书、《瘗鹤铭》的特色,参以己意,融气势、韵趣于一炉,纵横挥毫,而意志悠然”(侯镜昶《书学论集》)。黄庭坚学柳深得其蕴,钱泳《书学》中就说:“山谷学柳诚悬,而直开画兰画竹之法。”

米芾虽曾贬斥柳书,但他又赞扬“柳公权如深山道士,修养已成,神气清健,无—点尘俗;”(《书评》)两者似乎矛盾,但又确实存在于柳书之中。而米芾自已学书过程是由颜真卿而至柳公权,由柳而欧、褚,后研法帖,入魏晋之境:米芾说:“余初学颜,七、八岁也:字大一幅,写简不成,见柳而慕紧结乃学柳《金刚经》。”(《宝晋英光集》卷八)后来他偏激地贬斥柳书“丑怪恶札”,可谓数典忘祖。

宋僧中也多有学柳书者:如释梦英,正书学柳:明杨士奇云:“梦英楷法一本柳诚悬,然骨气意度皆弱,不能及也:”其书《夫子庙堂记》(石存西安碑林),可称柳书嫡脉。

释正蒙,书得诚悬法(《石墨镌华》):释梦贞,善柳书(《皇朝事实类苑》);释瑛公,独杜门手写《华严经》,精妙简远之韵,出于颜、柳(《石门文字禅》):释思齐,书师柳公权,有所书《放生池碑》在杭州(《书史会要》),如此等等,不复遍举:这可能与与柳公权写的《金刚经》名闻遐迩有关。

在宋代,柳体像颜体——样,借助于刻书印刷而进入千家万户,家喻户晓。宋代刻书,在北宋大抵是用欧体笔法。南宋以后,则兼用颜体、柳体。当时的闽本,就多用柳体字:而江西刻木有的也用柳体,或用颜体:而蜀木就多用颜体。其日寸颜体较为时尚,而又以欧、柳二家
书法刻版最为美观,可见柳书在唐宋书坛蜚声播誉,柳体又广泛地渗透于民间。

2.百代楷模
书学的高潮于金代暂时衰落,然学柳者却不绝如缕:刻于金皇统四年(1144)的《沂州普照寺碑》,乃集柳公权书所成,仲汝文撰,楷书二卜四行,行六十二字。论者或谓:“虽为集缀所成,然字字挺拔,笔笔雄整,大似公权得意之作,比今所传《玄秘塔》与《李晟碑》直有雅俗天渊之别,学柳者能从此人,庶不为米芾所嗤。”(《碑帖叙录》)元代赵盂頫中年学锺繇、“二王”,后又学李邕、苏灵芝。虽然不以柳为而目,但也取其骨,自铸赵体:刘宗海云:“从子昂翁笔砚之侧,知其下笔处颜筋柳骨、银钩铁画果是也。”(《书林藻鉴》)

明代董其昌对柳书最有会心。他曾说:“柳尚书极少了变右军法,盖不欲与《禊帖》面目相似,所谓神奇化为臭腐,故离之耳:凡人学书,以姿态取媚,鲜能解此。余于虞褚颜欧,皆曾仿佛十一。自学柳诚悬,方悟用笔古淡处。自今以往,不得舍柳法而趋右军也。”(《画禅
室随笔》)董氏学一生,并能从柳书变法中得到启发,故其论柳,自然精警。

由明入清的行草名家王铎力学柳书,《拟山园帖》所书正书颇得柳体之精髓,而临作如《圣慈》、《紫丛檄鞋》则取神遗貌,自为心裁。清代学颜名家辈出,而学柳者也可比列书法名家梁同书、梁诗正都学柳,《鉴止水斋集》云:“(同书)公书初法颜、柳,中年用米法,七十后愈臻变化,纯任自然:”《国朝先正事略》:“(诗正)公书初学柳诚悬,继参文、赵,晚师颜、李。”此外如大臣左宗棠白勺行书,俱出颜真卿、柳公权。闺秀如王鉴(郝懿行妻)其书法欧、柳。 
 
《蒙诏帖》   
康有为虽对柳书有贬语,但他主张在科举中用柳体,说:“柳之《冯宿》、《魏公先庙》、《高元裕》最可学,直可缩入卷摺。大卷得此,清劲可喜,若能写之作摺,尤为遒媚绝伦。”柳体的生命不是“馆阁”所能牢笼的,但是因科举而习柳者却是大有其人。

在新的时代,人们正以新的目光研究柳书,学习柳书:柳体成为中小学生最通用的习字法帖:而书法家正洗融冶,以其精华,以其书魂,去重建更辉煌的现代书艺大厦。

 唐代诗圣——杜甫
   
杜甫字子美,河南巩县人,因曾居住在长安城南的少陵以西,所以从前人们叫他做杜少陵。他生在唐玄宗先天元年(公元712年),死于代宗大历五年(公元770年),终年五十九岁。

  他处在唐朝由盛而衰的变化剧烈时代。由于隋朝末年农民起义沉重地打击了封建统治,有力地推动了当时社会生产的发展,唐朝开国的统治者,为了巩固封建统治基础,在政治、经济上也采取了一些改革,才出现了初唐和盛唐的经济较为繁荣、政治比较开明的局面,以人口来说,开元二十八年已达到四千八百多万,超过了隋朝。又如陇右养马,开元元年只二十四万匹,开元十三年就增加了一倍左右,杜诗所谓“当时四十万匹马”(《天育骠骑歌》)便是。物价低廉,贞观四年米每斗三、四钱,开元十三年东都米斗十钱,青齐米斗五钱,较之其后每斗千钱以上甚至数万钱得简直无法比较。经济的繁荣和政治的开明也必然促进文化的发展。但是,由于封建社会中生产关系和生产力发展的矛盾是不能解决的根本矛盾,这就注定了较为繁荣、开明的局面只能是短暂的,甚或是表面的,而长期的、内在的和本质的趋向却是衰微和混乱。唐玄宗天宝年间(公元742——755年)就正是唐朝由盛转衰的时期。当时政治日益败坏,封建最高集团日益腐化,唐玄宗、杨贵妃姊妹、李林甫、杨国忠等都是十分骄奢淫逸,使人民租税负担日益加重,社会矛盾更行激化。到了天宝十四载(公元755年),便发生了安史之乱,社会生产大遭破坏,人民被杀戮和由于饥饿、流离失所而死的难计其数。经过八年,安史之乱虽然最后被平定,唐朝的统治还继续维持了一百五十年左右,但在大乱期中,国事紊乱如麻,人民生活十分痛苦。而且乱定以后,优势吐蕃、回纥的侵扰,给人民带来了很大的灾难。这些在杜甫的诗中都有比较深刻地反映。他对国事很关心,对人民表示了一定的同情。当然,他的关心国事和同情人民,都是从维护封建朝廷和封建统治出发的。还有,玄宗开元年间(公元713年——741年),社会虽然比较安定,但封建统治的开明毕竟是非常有限的,作为封建士大夫阶级成员之一的杜甫也认识不到这一点,所以他的诗中常常有加以美化的地方。

  当时诗歌的发展也经历曲折的道路。初唐的王绩和“四杰”(王勃、杨炯、卢兆麟、骆宾王)等人开始把诗歌由六朝的绮靡余风引向清新刚健,陈子昂的改革诗风进一步奠定了唐诗的初基,而盛唐的李白、王维、王昌龄、高适、岑参和杜甫等人则把唐诗发展到了一个全新的阶段。其中特别是李白和杜甫的成就最大。杜甫的创作开始于盛唐时期(指开元、天宝时),而更活跃于中唐初期的一段时间(肃宗、代宗时),他的创作的主要和成熟的时期就在中唐这十多年间(公元756——770年),至今流传最广的作品大多是他在安史之乱以后写的。

  青莲居士——李白
    
唐代诗人。字太白,号青莲居士。绵州昌隆(今四川江油)人。

  李白少年时代的学习范围很广泛,除儒家经典、古代文史名著外,还浏览诸子百家之书,并“好剑术”。相信道教,有超脱尘俗的思想;同时又有建功立业的政治抱负。他青少年时期在蜀地所写诗歌,留存很少,但已显示出突出的才华。李白约在二十五、六岁时出蜀东游。在此后十年内,漫游了长江、黄河中下游的许多地方,开元十八年(730)左右,他曾一度抵长安,争取政治出路,但失意而归。天宝元年(742),被玄宗召入长安,供奉翰林,作为文学侍从之臣,参加草拟文件等工作。不满两年,即被迫辞官离京。此时期李白的诗歌创作趋于成熟。此后11年内,继续在黄河、长江的中下游地区漫游,“浪迹天下,以诗酒自适”。他仍然关心国事,希望重获朝廷任用。天宝三载,李白在洛阳与杜甫认识,结成好友,次年分手后未再会面。天宝十四载,安史之乱爆发,李白正在宣城(今属安徽)、庐山一带隐居。次年十二月他怀着消灭叛乱、恢复国家统一的志愿应邀入永王李幕府。永王触怒肃宗被杀后,李白也因此获罪,被系浔阳(今江西九江)狱,不久流放夜郎(今贵州桐梓一带)。途中遇赦得归,时已59岁。晚年流落在江南一带。61岁时,听到太尉李光弼率大军出镇临淮,讨伐安史叛军,还北上准备从军杀敌,半路因病折回。次年在他的从叔当涂(今属安徽)县令李阳冰的寓所病逝。

  李白诗歌散失不少,今尚存900多首,内容丰富多采。李白一生关心国事,希望为国立功,不满黑暗现实。他的《古风》59首是这方面的代表作品。对唐玄宗后期政治的黑暗腐败,广泛地进行了揭露批判,反映了贤能之士没有出路的悲愤心情。言多讽兴,气骨高举。李白固然迫切要求建功立业,为国效劳,但他并不艳羡荣华富贵,而是认为“钟鼓馔玉不足贵”(《将进酒》)。在建树功业以后,他要以战国时代高士鲁仲连为榜样,不受爵禄,飘然引退。其思想明显地受到道家特别是庄子的影响。李白的不少诗篇,表现了对人民生活的关心和同情。这种内容常常结合着对统治者的批判。他的一部分乐府诗,反映妇女的生活及其痛苦,其中着重写思妇忆念征人,还写了商妇、弃妇和宫女的怨情。他的《宿五松山下荀媪家》、《丁都护歌》、《秋浦歌》“炉火照天地”,分别描绘了农民、船夫、矿工的生活,表现了对劳动人民的关怀。李白一生写下不少描绘自然风景的诗篇。他的“蜀道之难,难于上青天”(《蜀道难》)、“君不见黄河之水天上来,奔流到海不复回”(《将进酒》)、“飞流直下三千尺,疑是银河落九天”(《望庐山瀑布》)等,形象雄伟,气势磅礴,都是传诵千古的名句。这类诗篇,正象他若干歌咏大鹏鸟的作品那样,表现了他的豪情壮志和开阔胸襟,从侧面反映了他追求不平凡事物的渴望。另外一些诗篇,像《秋登宣城谢眺北楼》、《独坐敬亭山》、《清溪行》,则善于刻画幽静的景色,清新隽永,风格接近王维、孟浩然一派。李白还有不少歌唱爱情和友谊的诗篇。其乐府诗篇,常常从女子怀人的角度来表达委婉深挚的爱情。还有若干寄赠、怀念妻室的诗,感情也颇为深挚。李白投赠友人的作品数量很多,佳篇不少。其中有的诗表现了鲜明的政治态度,更多的是表现日常送别、相思之感,像《黄鹤楼送孟浩然之广陵》、《沙丘城下寄杜甫》、《闻王昌龄左迁龙标遥有此寄》、《忆旧游寄谯郡元参军》、《赠汪伦》等等,感情深挚,形象鲜明,具有强烈的艺术感染力量。李白诗歌内容也包含着一部分封建糟粕,其中较多的是宣扬人生若梦、及时行乐、纵酒狂欢的消极虚无思想和表现求仙访道、炼丹服药的宗教迷信。他描写妇女和爱情题材的诗,也有少数存在庸俗情调。李白诗歌中大量采用夸张手法和生动的比喻。他的“抽刀断水水更流,举杯消愁愁更愁(《宣州谢眺楼饯别校书叔云》)、“白发三千丈,缘愁似个长”(《秋浦歌》其十五),刻画他长安政治活动失败后深广的忧思,是广泛流传的名句。他如“吟诗作赋北窗里,万言不值一杯水”(《答王十二寒夜独酌有怀》),写自己的怀才不遇;“欲渡黄河冰塞川,将登太行雪满山”(《行路难》),写仕途艰难;“桃花潭水深千尺,不及汪伦送我情”(《赠汪伦》),写朋友间的深厚友谊等,都以鲜明突出的形象打动读者。李白诗歌的想象是很丰富和惊人的。他的“狂风吹我心,西挂咸阳树”(《金乡送韦八之西京》)、“我寄愁心与明月,随风直到夜郎西”(《闻王昌龄左迁龙标遥有此寄》),都以奇特的想象表现了对长安和诗友的怀念。《梁甫吟》、《古风》“西上莲花山”分别通过幻想方式来表现自己在长安受到谗毁和安史叛军对中原地区的蹂躏;《远别离》更通过迷离惝恍的传说来表现对唐玄宗后期政局的隐忧;它们都显得形象鲜明,寓意深刻。《蜀道难》、《梦游天姥吟留别》则借助于神话传说,构造出色彩缤纷、惊心动魄的境界。李白诗歌丰富的想象力在篇幅较长的七言歌行中表现得尤为突出,这方面明显地可以看出受到屈原的影响。在体裁方面,李白擅长形式比较自由的古诗和绝句,不爱写格律严整的律诗。《古风》59首是他五古的代表作品。他乐府中的五古,继承汉魏六朝乐府民歌的优良传统,文笔朴素生动,并倾注着诗人洋溢的热情。他的七言古诗(包括乐府七言歌行和一般七古)具有更大的创造性。写景则形象雄伟壮阔,气势磅礴,色彩缤纷,抒情则感情奔放激荡,跳脱起伏,变化多端。从文学渊源说,这类诗受屈原作品和鲍照《拟行路难》的影响最深。李白擅长绝句。他的绝句,在南北朝乐府民歌的基础上,锻炼提高,更为精警。五绝如《静夜思》、《玉阶怨》等,蕴藉含蓄,意味深长。七绝佳作更多,语言明朗精练,声调和谐优美,写景抒情,深入浅出。像《黄鹤楼送孟浩然之广陵》、《望庐山瀑布》其二、《望天门山》、《早发白帝城》、《赠汪伦》等等,都是脍炙人口的名篇。历来评唐代七言绝句,认为李白与王昌龄最称擅场;李白集中七律最少,仅十多首,也少佳作。五律有70多首,有的写得很好,说明他能写律诗,只是不爱多写。李白的乐府诗,虽用乐府旧题,却能自出新意,唐人以乐府古题写诗的,当推李白的成就最为杰出。他的某些歌行和绝句,虽不用乐府题目,也富有乐府诗的风味。他诗歌语言的最大特色,可以说是“清水出芙蓉,天然去雕饰”。具体表现为语言直率自然,音节和谐流畅,浑然天成,不假雕饰,散发着民歌的气息。这主要得力于学习汉魏六朝的乐府民歌。但他不是仅仅学习、模拟民歌语言,而是在学习基础上加以提高,使之更加精练、优美,含意深长。他的七言古诗除明朗自然外,语言更以雄健奔放见长。杜甫《春日忆李白》诗称誉李白诗“清新”、“俊逸”,道出了它语言风格的显著特色。李白诗歌对后代产生深远影响。唐代韩愈、李贺,宋代欧阳修、苏轼、陆游,明代高启,清代屈大均、黄景仁、龚自珍等著名诗人,都在不同程度上向李白诗歌汲取营养,受其影响。李白还有若干词作。《尊前集》著录12首,《花庵绝妙词选》著录7首。其中《清平调》“云想衣裳花想容”3首,体裁实为七言绝句,当时配乐演唱。其他传为李白作的长短句均不甚可信。其中《菩萨蛮》“平林漠漠烟如织”、《忆秦娥》“箫声咽”两篇最为著名,但这两首词是否李白作品,颇滋后世疑问。李白的散文,今存60多篇。多对偶句,没有摆脱当时流行的骈文风尚。但语言比较自然流畅,与其诗歌风格有相似之处。其中《与韩荆州书》、《春夜宴从弟桃花(一作“李”)园序》两文,为后代选本所取,传诵较广。

  唐人所编的李白集子,现在没有流传下来。北宋有《李太白文集》30卷,刻于苏州,世称“苏本”。后又有根据苏本翻刻的蜀本,是现存最早的李白集,康熙年间缪曰芑据以翻刻,世称缪本。最早为李白集作注者,是南宋杨齐贤的《李翰林集》25卷,注释颇为繁富。今人瞿蜕园、朱金城的《李白集校注》是迄今为止李白集注释中最详备的本子。关于研究李白的著作:五四运动以后至中华人民共和国建立前有李长之著《道教徒诗人李白及其痛苦》、戚惟翰著《李白研究》等;中华人民共和国建立后,有詹著《李白诗文系年》、《李白诗论丛》、王运熙等著《李白研究》等。除此以外,还有不少单篇论文,中华书局曾选择其一部分较有代表性的,于20世纪60年代编成《李白研究论文集》出版。

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